home | login | register | DMCA | contacts | help | donate |      

A B C D E F G H I J K L M N O P Q R S T U V W X Y Z
А Б В Г Д Е Ж З И Й К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Э Ю Я


my bookshelf | genres | recommend | rating of books | rating of authors | reviews | new | форум | collections | читалки | авторам | add
fantasy
space fantasy
fantasy is horrors
heroic
prose
  military
  child
  russian
detective
  action
  child
  ironical
  historical
  political
western
adventure
adventure (child)
child's stories
love
religion
antique
Scientific literature
biography
business
home pets
animals
art
history
computers
linguistics
mathematics
religion
home_garden
sport
technique
publicism
philosophy
chemistry
close

реклама - advertisement



2.1.1.3. Древнерусские творения

Историческая (точнее – историко-богословская) тема занимает в древнерусской литературе доминирующее место. Уже в одном из ранних историософских сочинений «Слове о Законе и Благодати», прочитанном пресвитером церкви св. Апостолов в Берестове Иларионом (впоследствии первым из русских митрополитом Киевским) в церкви Благовещения Пресвятой Богородицы на Золотых воротах в Киеве в ночь с Благовещения на Пасху (с 25 на 26 марта 1038 г.), в первый юбилей крещения Руси, предпринята удачная попытка осознать историческое место Древней Руси в контексте мировой христианской истории[158].

В первой части «Слова» приводятся рассуждения богословского характера – о «Законе» (иудействе) и «Благодати» (христианстве), во второй – рассказ о приходе христианства в землю русскую, в третьей – похвала «крестителю Руси» киевскому князю Владимиру Святославичу. К «Слову» присоединена молитва от всей Русской земли.

Линейный временной поток земной истории человечества (ограниченный началом и концом) делится Рождеством Христовым на два временных неравноценных отрезка: Ветхозаветную историю – эпоху Закона (регламентирование земной жизни десятью заповедями, полученными Моисеем от Бога) и Новозаветную – эпоху Благодати (христианского учения о спасении души в «будущем веке – жизни нетленной»).

В «Слове о Законе и Благодати» Иларион называет Ветхий Завет слугой и предтечею Благодати и Истины. Ветхий Завет только приуготовляет к восприятию Истины, но не спасает. Истина есть Бог. И спасительное учение приходит с Сыном Божиим – Христом. Спасение возможно только через крещение и исполнение в дополнение к десяти заповедям еще девяти «заповедей блаженства», данных Иисусом Христом своим ученикам-апостолам для назидания последователей христианского учения.

Перед Иларионом стояла довольно сложная задача: выражаясь его же словами, «влить в старые мехи новое вино». «Новым вином» была историософская идея равенства всех народов, которую нужно было «влить» в традиционную форму поучительного слова. При этом, чтобы мысль выглядела убедительной, необходимо было использовать для ее утверждения известные высказывания из Священного Писания. Причем не цитаты управляют мыслью Илариона, а его мысль подчиняет их себе, и они обретают новое содержание.

«Благословен Господь Бог Израилев…» начинается первая фраза произведения евангельскими словами, а заключается уточнением Илариона: «…Бог христианский». И прославляется не «Бог Израиля», а христианский Бог, сотворивший «избавление людям» – «Сыном Своим («Благодатью») все народы спас и ввел в жизнь вечную…».

Зачем понадобилось Илариону противопоставление двух заветов? Закон был дан Богом пророку Моисею на Синайской горе, чтобы вывести «заблудшее стадо» из плена грехов. Иудеи были избраны из среды язычников ради определенной миссии: они должны были с помощью Закона отойти от греховной жизни, поверить пророчествам о грядущем Спасителе, принять Его и Его учение, ведущее к жизни нетленной. То есть они были призваны указать собственным примером путь от греха ко спасению. Иудеи же избранность свою поняли как исключительность и ограничили бытование Закона в своем только народе, не приняли Спасителя и Его учения и распяли Его. И за это они лишены спасения в будущей жизни – на небесах.

«Земными будучи», свои интересы сосредоточили на земном, а дарованный им Закон использовали как «оправдание» дел своих.

Закон господствует на земле, Благодать же указывает путь спасения, приуготовляет христиан к вечному бытию духа: «Так иудейство тенью и Законом утверждалось, а не спасалось, христиане же Истиною и Благодатью не утверждаются, но спасаются. У иудеев ибо (само)утверждение, у христиан же – спасение. Поскольку самоутверждение в этом мире наличествует, а спасение – в будущем веке, то иудеи о земном радеют, христиане же – о сущем на небесах. И потому самоутверждение иудейское ограничено было по ревности их, ибо не распространилось в другие народы, но только в Иудеи одной пребывало. Христианское же спасение благо и щедро, простирается во все края земные».

Материальному миру Иларион противопоставил мир сакральный (духовный) как совершенный. Мир тленный меркнет перед миром вечным. Благодать выше Закона – по сознанию.

Надо полагать, Иларион не случайно использовал принцип аналогии и исторической ретроспекции, противопоставляя «ветхозаветное» (греховное) и «новозаветное» (благодатное) в мировой истории, и старое/новое – уже в новозаветный ее период, противопоставляя и сравнивая уже «обветшавшую» Византию и молодую, только вышедшую из купели обновления Русь.

Указывая на ограниченность «законного оправдания» в одной только Иудее и опираясь на положения Священного Писания, в которых обосновывается приоритет «народа нового» перед «ветхим», Иларион подчеркивает земную ограниченность – временность – иудейской истории, что должно было послужить предостережением и вселенской империи, претендующей на первенство и руководство в христианском мире уже в новый век – век Благодати. И чтобы смысл этот был понятен, приводит притчу о виноградаре, за грехи которого его виноградник передают более достойному. Так и с Благодатью произойти может: перейдет к другому народу. И еще один пример напоминает он из истории иудеев: «Поскольку дела их темны были – не возлюбили света», то «пришли римляне, пленили Иерусалим, и разрушили до основания его. Иудейство оттоле погибло, и Закон за ним, как вечерняя заря, погас. И рассеяны были иудеи по странам – дабы не в купе зло пребывало».

Противопоставляя Благодать Закону, Иларион подчеркивал, что «спасение благо и щедро» даровано не одному какому-то избранному народу, а простирается «во все края земные», на все народы. Избранничеству и национальной ограниченности иудейства Иларион противопоставлял идею универсальности христианского учения и равноправия людей, его воспринявших. Языческие народы, как и Русь, тоже могут выступать истинными восприемниками учения Христа. Причем Иларион так обосновал свою мысль, что в результате Русь оказывалась как бы даже в более выгодном положении, нежели ее предшественники, и обретала особое предназначение своего существования – быть хранительницей Благодати: «Ибо подобало Благодати и Истине в новых людях воссиять! Не вливают ведь, по слову Господню, вина нового учения благодатного в мехи старые, обветшавшие в иудействе, а иначе просядутся мехи и вино прольется… Но новое учение – в новые мехи – новые народы. И соблюдется то и другое».

Переход ко второй части, очень естественно вытекающей из первой, почти незаметен. Предыдущая тема сужается, и разговор со всех народов логически переводится на Русь: «Ибо вера благодатная по всей земле простерлась и до нашего народа русского дошла. И Закона озеро пересохло, евангельский же источник наводнился, и всю землю покрыв, и до нас разлился».

Вторая часть «Слова» рассказывает о приходе христианства на нашу землю и превращении языческой Руси в христианскую: «И уже не идолослужителями зовемся, но христианами, … и уже не капища сатанинские воздвигаем, но Христовы церкви созидаем». Стала Русь равноправной среди других христианских народов: «Вся страны Благой Бог наш помиловал и нас не презрел, восхотел и спас нас, и в разум истинный привел», и по ней «потек источник Евангельский, напояя всю землю нашу».

По христианским представлениям, мировая история имела две основополагающие точки отсчета – сотворение мира и Рождество Христово. И если средневековые историки пользовались исчислением лет от сотворения мира (на Руси этот принцип нашел отражение в летописании), то Иларион, при осмыслении мирового исторического процесса, в качестве отправной точки использует Рождество Христово – «начало века», то есть начало новой эры человечества, века Благодати: «Ибо Бог прежде века (Благодати) изволил и помыслил Сына своего в мир послать». Пророчества же о нем были явлены в конце века Закона – ветхозаветной истории. Из этого, однако, не следует, что, по Илариону, Рождество Христово было началом истории народов вообще. Оно стало началом новой истории у языческих народов, в том числе и Руси, пришедшей от эпохи «идольского служения» к эпохе христианства: «Вначале Закон – затем Благодать». У иудеев же Иларион отмечает иной путь: от язычества к Закону, и поскольку из-за гордыни своей они не приняли Благодати, то лишили себя спасения не только в «будущем веке», но и защиты на земле: иудейская история дальше пленения и разорения Иерусалима римлянами Иларионом не излагается.

С достижением христианством пределов Руси (в определенный момент мировой исторический процесс имел как бы движение в пространстве, когда происходило распространение христианства от одного народа к другому, никак не связанное со временем, ибо не важно, в каком часу нанял господин работника в виноградник, плату все получают одинаковую) Русь обретает историческую точку отсчета, причем вектор истории располагается по обе ее стороны, разделяя исторический процесс на два периода: историю дохристианской Руси, или предысторию, выражавшуюся языческим прошлым народа и родословной киевских князей от «старого Игоря», «бабки Ольги» и отца князя Владимира – «славного Святослава», до самого Владимира, крестившего Русь, приобщив ее тем самым к новой истории народов, и связавшего оба периода воедино.

В языческий период движение истории ощущалось только в династической преемственности княжеской власти. Русь не шла осознанно к христианству, не было движения к будущему, ибо не было самого понятия о будущем. Приход христианства на Русь объяснялся Промыслом Божиим.

Христианский же период отмечен активным движением. Это и династическая преемственность дел Владимира Ярославом, их созидательная деятельность по распространению новой веры, преобразованию Киевского государства, его столицы, и приуготовление к «будущему веку» – «жизни нетленной» – после Страшного суда и всеобщего воскресения. В этот период человеческая история обретает целенаправленность – к спасению в будущей жизни.

Для Руси было важным и то, что с принятием христианства она влилась в единый мировой исторический процесс, и уже не нуждалось самостоятельное древнерусское государство ни в чьей опеке. Более того, русскому народу уготовано великое будущее: «И сбылось на нас о народах (язычниках) сказанное: «Обнажит Господь мышцу Свою святую пред всеми народами, и увидят все концы земли спасение от Бога нашего».

В заключение Иларион обращается с призывом ко всем народам поклониться «Царю всей земли Богу» и петь хвалу Ему, от востока и до запада прославлять имя Спасителя.

Похвала Господу переходит в похвалу крестителю земли Русской киевскому князю Владимиру Святославичу – третью часть произведения. Она всецело оригинальна и содержит суждения Илариона по ряду общественно-правовых и государственных вопросов, отражает его взгляды на личность в истории.

«Похвалим же и мы, по силе нашей, малыми похвалами, великое и дивное сотворившего, нашего учителя и наставника, великого государя земли нашей Владимира. Не в худой, ведь, и неведомой земли владычествовали, но в Русской, которая известна и слышима во всех четырех концах земли».

Так впервые вводится в русскую литературу тема родной земли, которая станет одной из основных в Киевский период.

Высоко ставит Иларион авторитет вступившего на «путь истины» Русского государства среди других стран. В такой стране и правитель должен быть «славным из славных», «благородный от благородных» и «землю свою пасущий правдою, мужеством же и смыслом». Впервые в древнерусской литературе Иларион создает образ идеального князя, обозначая нравственные критерии, которым тот должен соответствовать, и первым на Руси обосновывает богоданность княжеской власти и указывает принципы ее наследования.

Князь, по Илариону, – «причастник» и «наследник» Бога на земле, а великокняжеский престол переходит к старшему в роду или по наследству от отца к старшему сыну. Прямое наследование – от Игоря к Святославу, от него к Владимиру, а затем к Ярославу – особенно подчеркнуто у Илариона. Этот принцип оставит своим сыновьям в завещание и Ярослав Мудрый, но они же первыми и нарушат его.

Особое значение обретает под пером Илариона единодержавие «в земле своей», которое по необходимости может опираться даже на подчинение непокорных мечом! Позднее, при усилении княжеских распрей, и «Повесть временных лет», и «Чтение о Борисе и Глебе», и «Слово о полку Игореве», и другие древнерусские произведения особенно будут отстаивать защищавшиеся Иларионом великокняжеский централизм и принцип прямого престолонаследования (по старшинству), подчинение младших князей старшим.

Для введения христианства правление Владимира, по мнению Илариона, было наиболее благоприятным, «поскольку было благоверие его с властью сопряжено».

Первая, теоретическая часть «Слова» была необходима не только для обоснования общемировой идеи равноправия всех народов, принявших Благодать, но и для сопоставления регламентированных законов с нравственными критериями оценки поступков.

Закон как внешнее установление, регулирующее поведение людей, был необходим на низкой стадии развития общества и расценивался Иларионом только как «приуготовление к Благодати и Истине».

Когда же Благодать явилась, Закон отошел, как свет луны перед светом солнца, омыв человечество, будто оскверненный сосуд водою, и подготовив его к восприятию Истины.

Подзаконное состояние не могло дать человеку свободу – внешнюю и внутреннюю. Потому-то Закон и был лишь предтечей Истины.

Истина в понимании Илариона – это высочайший, абсолютный нравственный идеал христианства. Высшая истина – это Христос и Его учение.

Познание Истины предоставляет человеку свободу в выборе своей линии поведения, возлагает на него самого оценку собственной деятельности и в качестве оценочного критерия дает моральную этику христианства.

Очевидно, что поведение человека зависело от моральных качеств самой личности. Чем выше был ее нравственный статус, тем сильнее было саморегулирование («закон внутри себя»), тем праведней была жизнь человека, тем менее нуждался он в контроле внешнего закона над собой.

Благодать и Истина, дарованные Богом людям, ведут христиан к этому совершенству, приуготовляя их, в свою очередь, к жизни вечной: «Ибо Закон – предтеча и слуга Благодати и Истине, Истина же и Благодать – слуга будущему веку, жизни нетленной».

Обосновав право на свободу действий, свободу поступков в первой, теоретической части, Иларион в третьей части иллюстрирует свои положения примерами из жизни и деятельности первых киевских князей-христиан. Особая роль среди них принадлежит Владимиру, который по своей воле из ряда религий избирает христианство. Независимость его выбора, по-видимому, и требовала соответствующего теоретического обоснования свободы волеизъявления и поступков.

«Принявший Благодать» должен быть безупречен в своих действиях. Таковы, утверждает Иларион, киевские князья Владимир и достойный продолжатель его дел Ярослав. Владимир Святославич управляет землею своею «правдою, мужеством и смыслом». Если учесть, что в древности слово «правда» имело еще и юридический смысл – «старое право», «суд», «власть судить» и т. д., то характер оценки деятельности князя расширяется.

В «Слове» Иларион обращается непосредственно к Владимиру, но сказанное – наставление и последующим князьям: «Ты правдою (то есть, законом, правом судить) был облечен, крепостью препоясан, истиною обут, смыслом увенчан и милостыней … украшен». Украшают князя добродетели, ибо князь – «нагим одеяние…, алчущим кормитель…, вдовицам помощник…, бескровным покров…, обидимым заступник».

Иларион большое значение придает воспитанию уже «от детской младости» будущего правителя, его подготовке к государственной деятельности. Одно из главных условий – образование, наличие книжного знания. К нему древнерусские князья сами охотно стремились. Большим почитателем книг был Ярослав Мудрый, читавший их и ночью и днем, создавший в Киеве при Софийском соборе значительную библиотеку, засеявший, по словам летописца, книжными словами сердца верующих людей. Ему не уступали в образованности сын Всеволод, самостоятельно изучивший пять языков, внук Владимир Мономах, праправнук Андрей Боголюбский и другие князья.

Высоко ставя человеческие добродетели – честность, доброту, отзывчивость, милосердие, – которыми искупаются грехи, Иларион особо подчеркивает роль разума и в познании Истины, и, на ее основе, в осознанном выборе линии поведения, предусматривающей ответственность за поступки.

Можно было читать пророков, видеть чудеса Христовы, слушать апостолов и не уверовать в Бога. Но можно было не видеть Иисуса Христа и чудес Его и разумом постичь «Невидимого Бога», и придти к Нему, и привести народ свой, как это сделал Владимир Святославич. У него была возможность свободного выбора: остаться язычником, как и его предки, или принять христианство. Благодаря вселившемуся в него разуму, который был «выше разума земных мудрецов», русский князь «Невидимого возлюбил» и «взыскал Христа», и «притек ко Христу, только по благому размышлению и острым умом постигнув, что есть Един Бог – Творец невидимого и видимого, небесного и земного».

Владимир Святославич, правильно распорядившись возможностью свободного выбора, как когда-то Константин Великий в Византии, удостоен равной ему чести и славы от Господа на небесах.

Что должен, по Илариону, делать князь в своем государстве? Управлять им по чести, соблюдать закон, заботиться о подданных своих, поскольку ответствен за вверенных ему людей перед Богом. Он призван собрать богатство добрых дел и в награду – в мире и в здравии пучину жизни переплыть.

Затронутые Иларионом темы получили свое дальнейшее развитие в «Повести временных лет».

Мир устроен волею Бога, и его движение к «концу времен» и Страшному Суду изначально предопределено. Отсюда – провиденциализм в истории: события жизни человека не взаимосвязаны между собой, каждое из них происходит Божиим велением или попущением. Такой взгляд на историю отразился в крупнейшем историческом сочинении Киевской Руси – «Повести временных лет» – первом отечественном летописном своде, составленном около 1113 года монахом Киево-Печерского монастыря преподобным Нестором.

Это не просто историческое, а историософское сочинение. Его цель – не только воспроизвести историю Руси, но и показать ее место в мировой истории, а также осознать роль принятия Русью в 988 году христианства в качестве государственной религии.

В основу «Повести» легли русские летописные своды XI в. и византийские хроники, тексты Священного писания, народные предания и легенды, рассказы очевидцев и личные впечатления составителей. Начинается она рассказом о распределении земли после библейского потопа между сыновьями Ноя, краткой библейской историей, сведениями о славянских племенах, их происхождении. Для древнерусского летописца было важным подчеркнуть происхождение восточнославянских племен от рода праведного Иафета, т. е. библейского народа, связав тем самым воедино библейскую и новозаветную историю, логичным продолжением которой является русская история. Мировая история имеет свой конец – Страшный суд, на него ориентировались летописцы, повествуя о деяниях князей. Говорили о временном, помятуя о вечном. Отсюда и название летописи – «Повести временных лет»[159].

Хронологическое изложение своей истории начинается с 952 года, когда впервые Русь была упомянута в греческом летописании. В дальнейшем идет изложение русской истории до начала XII века.

«Повесть» включила в себя разнообразные литературные жанры: от кратких погодных записей, поучений, притч, преданий до библейских сказаний и княжеских жизнеописаний. Вот почему древняя летопись является не только важнейшим историческим источником, но и литературным памятником, проникнутым идеей единства Русской земли и высоким патриотизмом.

События в летописи излагаются в строгой хронологической последовательности. Поскольку конструктивно-мировоззренческой основой летописей становится перечень всех временных лет, даже тех, в которые не внесены какие-либо исторические сведения, то скрупулезно перечисляются все года, даже не отмеченные какими-либо историческими фактами.

У летописей была своя задача: отнюдь не равнодушно внимая добру и злу (зло всегда осуждалось!), фиксировать «што ся здея в лета си» – человеческие деяния. Не запечатлевать только случившееся по воле Божьей без человеческого участия, а именно сделанное, совершенное волею людей. Ибо по поступкам, по осознанным делам человека, представляющим собой выбор между добром и злом, будет вершиться Божий суд.

«Сия вся написанная, – замечает летописец ХV века – … иже только от случившихся в нашей земле несладостная нам и неуласканная (неприкрашенная) изглаголавшим, но изустительная (побуждающая) и к пользе обретающаяся и восставляющая на благая и незабытная; мы бо не досажающе, ни поношающе, ни завидяще чти честных (чести честных людей) таковая вчинихом, яко же обретаем начального летословца Киевского, иже вся временнобытства земская не обинуяся показуеть, но и прьвии наши властодрьжци без гнева повелевающе вся добрая и недобрая прилучившаяся написовати, да и прочии по них образы явлени будут, якоже при Володимере Мономасе, оного великого Селивестра Выдобыжского, не украшая пишущего…»[160]

Как в Синодик вписывались все новые и новые имена усопших христиан для поминовения, так в летопись вписывались все новые и новые деяния людей, и прежде всего, наделенных Богом властью князей: «Бог дает власть, кому хочет; ибо поставляет Всевышний цесаря и князя, каких захочет дать», – замечает «Повесть временных лет» под 1015 г. Потому крайне редко летописец дает свою оценку деятельности князя, ибо не он уполномочил его властью, но Бог, и пред Богом ответствен правитель сам, как и вся земля его (народ): «Если же какая-нибудь страна станет угодной Богу, то ставит ей Бог цесаря или князя праведного, любящего справедливость и закон, и дарует властителя и судью, судящего суд. Ибо если князья справедливы в стране, то много согрешений прощается стране той; если же злы и лживы, то еще большее зло насылает Бог на страну ту, потому что князь – глава земли»[161].

Многие поступки князей определяются не их волей (кроме преступлений), а указаны Богом: «На следующий год вложил Бог мысль добрую русским князьям: задумали дерзнуть на половцев пойти, в землю их». Или под следующим 1103 г.: «Вложил Бог в сердце князьям русским, … и собрались на совет…».

Но если княжеская власть от Бога, то тогда и княжеское служение – это мирское служение Богу. Сводилось оно к трем важнейшим деяниям: защите Богом данной родной земли (княжества), защите Православия и защите своего православного народа. Не следует забывать, что за народ свой и землю князь ответственен перед Богом.

Нашествие врагов расценивалось как наказание за грехи, также и поражение в битве, и засухи, наводнения и т. д.: «Бог посылает по грехам на всякую страну голод или мор, или засуху, или иную казнь, человек же не ведает ничего, – констатирует летописец и развивает эту тему в своем сочинении немного ниже. – Наводит Бог в гневе своем иноплеменников на землю, и тогда только, сокрушенные Богом, вспоминают о нем».

Помнил летописец и заповеди Божии, одна из которых гласит: «Не судите, да не судимы будете; ибо каким судом судите, таким будете судимы» (Матф.: 7.1–2). Грех осуждения и мнения («Всем страстям мать – мнение; мнение – второе падение», – заметил один из учеников Иосифа Волоцкого) – не для монахов, чаще всего выступавших в роли летописцев. Отсюда отсутствие субъективности и собственного мнения в оценке событий и даже сохранение противоположных своей точек зрения на многие из них. Например, «Повесть временных лет» донесла до нас два мнения по поводу апостольского учения на Руси и ее крещения. Согласно более ранней точке зрения, которую разделял и Нестор, не было апостолов на Руси («телом апостолы не были здесь»), а крещение ее осуществлено князем Владимиром по воле Божьей. Согласно поздней, апостол Андрей посетил Киевские горы, благословил их и предсказал, что «на сих горах воссияет Благодать Божья».

По ранним представлениям, князь Владимир Святославич Промыслом Божиим принял христианство и крестил Русь. Их придерживались первый митрополит из русских Иларион и его последователь преподобный Нестор. По более позднему мнению, сторонником которого был, по-видимому, игумен Выдубицкого монастыря Сильвестр, христианство пришло на Русь благодаря деяниям и по пророчеству апостола Андрея, благословившего Киевские горы[162].

Из-за благоговейного отношения к Слову как Истине («Слово есть Бог» /Иоанн.: 1.1/, Бог есть Истина, значит, Слово есть Истина) благоверный христианин-летописец сохранял все запечатленные до него в слове версии, ибо не мнил о них и главную цель своего труда видел в донесении их на Страшный суд. Истина же устанавливается Высшим Судией – Богом, а солгавший понесет наказание. Именно поэтому в древнерусских сочинениях ХI – ХV вв. не было вымысла: писать сакральным – церковнославянским – языком божественной службы можно было только о правде и Истине.

Древнерусские летописцы, используя «прием исторической ретроспективной аналогии»,[163] постоянно проводили параллели между библейскими героями и их деяниями и своими князьями и событиями русской истории.

Например, уже в самом начале «Повести временных лет» (в ее еще не имеющей погодной разбивки, если так можно выразиться, «доисторической части») помещено широко известное предание о хазарской дани.

После смерти братьев Кия, Щека и Хорива нашли полян на Днепровских кручах хазары и обложили данью. Посоветовавшись, поляне «дали от дыма по мечу», и отнесли их хазары к своему князю и старейшинам. Увидев новую дань, «сказали старцы хазарские: «Не добрая дань эта, княже: мы добыли ее оружием, острым только с одной стороны, – саблями, а у этих оружие обоюдоострое – мечи. Им суждено собирать дань и с нас, и с иных земель»». А поскольку предсказание сбылось, то летописец объясняет тому причину: «Не по своей воле говорили они, но по Божьему повелению». И приводит библейскую аналогию: «Так было и при фараоне, царе египетском, когда привели к нему Моисея и сказали старейшины фараона: «Этому суждено унизить землю Египетскую». Так и случилось: погибли египтяне от Моисея, а сперва работали на них евреи. Так же и эти: сперва властвовали, а после над ними самими властвуют; так и есть: владеют русские князья хазарами и по нынешний день» (с. 148).

Для русского православного мировоззрения XI–XII вв. характерен религиозно-символический способ познания мира, и такое сопоставление позволяло увидеть трансцендентный смысл разделенных Рождеством Христовым разновременных событий.

Православному сознанию присуще представление о бинарной «картине мира»: мир делится на сакральный небесный (как говорили в Древней Руси – «горний») и материальный «дольний» – земной. Сакральный мир пребывает в вечности, земной мир – временный, и его бытие измеряется временем.

Смысл земной (ограниченной во времени) жизни человека – в приуготовлении души к вечному бытию в небесной обители с Богом и праведниками.

Своим приходом в сей мир во плоти Иисус Христос соединил мир горний и дольний: сверху – вниз – вверх. Святые соединили оба мира (представляющих единое целое) снизу – вверх: праведной жизнью на земле и пребыванием рядом с Богом на небесах.

Пребывание праведных отцов, Спасителя и святых в мире дольнем внесло сакральный смысл в человеческую историю: в ней нет ничего случайного (как и в жизни человека), но все – Промыслительно, тем самым обнаружилась связь двух миров, и история обрела эсхатологический (спасительный) смысл.

Эта соотнесенность вечного и временного отражена не только в ежегодно повторяющихся праздниках православного календаря, но и постоянно ощущается в ходе литургии, заключающей в себе «символические указания на целую жизнь Господа Иисуса Христа»[164] в каждом действии священника.

Христианский праздник не просто воспринимается как память о каком-то событии священной истории, но само событие переживается молящимися в момент церковной службы (вот почему службам присущи глагольные формы настоящего времени), воспроизводящей его здесь и ныне[165].

Сакральная же связь двух миров проявляется во время евхаристии – Пресуществлении Святых Даров (преобразовании вина и просфоры в кровь и тело Христово).

«В событиях священной истории – Ветхого и Нового Заветов – обнаруживаются непреходящие явления, как бы живущие вечно, повторяющиеся в ежегодном круговороте не только праздников, но и всех дней недели, связанных с той или иной памятью о священных событиях»[166].

Вот почему «ветхозаветные и новозаветные события занимают совершенно особое место в системе времени средневекового сознания. Хотя они относятся к прошлому, но в каком-то отношении они одновременно являются и фактами настоящего (…)

События священной истории придают смысл событиям, совершающимся в настоящем, они объясняют состояние вселенной и положение человечества относительно Бога»[167].

Сопоставляя современную ему действительность с явлениями Священной истории, древнерусский книжник видел в своем настоящем соотнесенность с сакральным прошлым – со-Бытие.

Это были отнюдь не случайные, а наделенные определенным историческим смыслом сопоставления деяний ветхозаветных героев с поступками князей[168], в то же время сравнения с новозаветными лицами крайне редки.

Цитаты из Нового Завета использовались в основном в произведениях, затрагивающих вопросы веры и церковной жизни: крещение княгини Ольги, диалог Философа и князя Владимира («Речь Философа»), крещение Руси, установление церковных праздников Преображения и Успения, похвалы князю и т. д.

Новозаветные книги, написанные апостолами – учениками Христа, христологичны, в них изложены основы христианства. Поэтому и ссылаются на положения из них в вопросах веры.

Ветхозаветные книги, написанные пророками, историчны, в них изложена история народов (и прежде всего, израильского) от сотворения мира до Рождества Христова.

Ветхозаветные события выступают прообразами новозаветных и несут в себе пророчества о них.

Библия открывается книгой «Бытие», повествующей о шести днях творения, грехопадении Адама и Евы, познании людьми добра и зла, расселении их по всему лицу земли после потопа и т. д.

«Повесть временных лет» начинает свое повествование с рассказа о расселении людей из племени Ноя после потопа с целью показать, что от библейского Иафета, сына Ноя, пошли славяне, а немногим позднее, в «Речи Философа», кратко излагается и вся земная история от шести дней творения до Рождества Христова, т. е. практически содержит сжатую ветхозаветную историю.

Библия завершается «откровением» Иоанна Богослова о Страшном суде.

«Речь Философа» завершается описанием «запоны» (видимо, холста) с впечатляющей картиной Страшного суда и страданий грешников в аду.

Совершенно очевидна соотнесенность повествования «Повести временных лет» и Библии. Точнее, многих составляющих ее книг, поскольку полный перевод Библии на Руси был осуществлен только в 1499 г. Древнерусским летописцам были хорошо известны книги Бытие, Исход, Левит, Второзаконие, 1–4 книги Царств, Иова, Псалтырь (когда-то по ней учились читать), Притчи Соломоновы, Екклесиаст, Песнь песней, Иисус Сирахов, Пророки и т. д., конечно же, все четыре Евангелия и, несомненно, Апокалипсис[169].

Соотнесенность летописей и Библии заключается в осмыслении исторического процесса. Была мировая история и история избранного народа. «Повесть временных лет» включила историю Древней Руси в мировую, поведала о появлении «новых людей» (так называли христиан) и о начальной истории православной Руси в новозаветный период.

Промыслом Божьим и свободой выбора веры князем Владимиром объяснил в «Слове о Законе и Благодати» святитель Иларион приход христианства на Русь.

Монах Киево-Печерского монастыря Нестор разделял эти взгляды. Он описал испытание вер князем Владимиром и выбор среди них христианства.

Но если в Ветхом Завете рассматривается постулат избранничества иудеев, то «Повесть временных лет» говорит о равенстве всех народов, принявших веру Христову.

История молодой православной Руси находится уже по эту сторону границы – Рождества Христова – в новозаветном периоде. И если в ветхозаветной истории обнаруживаются прообразы новозаветной, то, стало быть, они приложимы и к истории Руси как части истории новозаветной. Так и появляются сравнения русских православных князей с библейскими персонажами. Интересно в этой связи отметить, что для не крещеных князей летописцы, за редчайшим исключением, не приводят параллелей из Библии, хотя ветхозаветные лица в силу объективных причин также не были христианами.

Связует ветхозаветную историю и историю славян происхождение последних от библейского Иафета (Афета), сына Ноя, которому достались в удел после потопа и разделения земель «полунощныя (северные) страны и западные», в том числе и территории по Днепру, Десне, Припяти, Двине, Волге и т. д. «По разрушении же столпа (Вавилонского – А. У.) и по разделении народов взяли сыновья Сима восточные страны, а сыновья Хама – южные страны, Иафетовы же взяли запад и северные страны. От этих же 70 и 2 язык (т. е. народов – А. У.) произошел и народ славянский, от племени Иафета» (с. 144).

Стало быть, нет перерыва в истории, начавшейся в библейские времена, есть единый временной поток, но в новозаветный период появился новый народ – христиане.

Киевский (с 980 года) князь Владимир Святославич и открывает новую – христианскую (т. е. новозаветную) – эпоху в истории Древней Руси. Смысл его жизни – язычника, а потом христианина – летописец пытается объяснить посредством ретроспективной аналогии с библейскими героями.

Уже происхождение его от «свободного» отца (князя Святослава) и «рабыни» матери (его мать Малуша, как свидетельствует летопись, была ключницей у княгини Ольги) в исторической ретроспекции «роднит» с библейским Измаилом, сыном Авраама и египтянки Агари, служанки Сарры.

Оба оказались притесняемы женщинами: после рождения у Сарры первенца Исаака сказала она Аврааму: «… Не наследует сын рабыни сей с сыном моим Исааком» (Быт.21;10). Предпочтение «свободному» Ярополку Святославичу отдает и Полоцкая княжна Рогнеда: «Не хочю розути робичича (сына рабыни – А. У), но Ярополка хочю» (с. 36).

Не ведала она, как Господь свидетельствовал об Измаиле: «От сына рабыни Я произведу великий народ» (Быт.21;13,18). И произошли от него двенадцать князей племен их. Не от «свободного» Яропол-ка, старшего брата Владимира, убитого в столкновении за Киевское княжение, а от «робичича» Владимира произошли двенадцать князей нового народа христианского: «Володимеръ же просвещенъ (крещением – А. У.) самъ, и сынове его, и земля его. Бе бо у него сыновъ 12: Вышеславъ, Изяславъ, Ярославъ, Святополкъ, Всеволодъ, Святославъ, Мьстиславъ, Борисъ, Глебъ, Станиславъ, Позвиздъ, Судиславъ. И посади Вышеслава в Новгороде, а Изяслава Полотьске, а Святополка Турове, а Ярослава Ростове…» (с. 54).

Но, что важно, летописец подчеркивает: не язычник Владимир становится родоначальником народа нового, как Измаил, а уже просвещенный крещением, т. е. отошедший от греха, правитель. Вот новый аспект в оценке человека: противопоставление погрязшего в грехах язычника и очистившегося от них крещением и праведной жизнью христианина. На жизненном примере князя Владимира летописец указывает путь ко спасению крещением, недоступном его библейскому прообразу – царю Соломону.

Объясняя женолюбство Владимира (5 жен и 800 наложниц), летописец находит «оправдание» ему в подобном пристрастии к женщинам премудрого Соломона: «ибо говорят, что у Соломона было 700 жен и 300 наложниц» (с. 174). Но не этим оба снискали себе славу, а служением Богу. Раскаяние в грехе прелюбодеяния и крещение приводит к спасению Владимира, а Соломона не спасает даже строительство храма во имя Господа. И тут являются куда более существенные, чем с наложницами, параллели: Соломон намеревается «построить дом имени Господа, Бога моего» (3 Цар.5.5), князь Владимир «задумал создать церковь Пресвятой Богородицы» (С. 191). По окончании работ Соломон «воздвиг руки свои к небу, и сказал: «Господи, Боже Израилев!.. Небо и небо небес не вмещают тебя, тем менее храм сей, который я построил имени Твоему. Но призри на молитву раба Твоего… услышь молитву, которою будет молиться раб Твой на месте сем» (3 Цар.7.51; 8.22–30).

Аналогичным образом поступает князь Владимир: «Увидел Владимир, что церковь построена, вошел в нее и помолился Богу, говоря так: «Господи Боже! Взгляни с неба и воззри… Взгляни на церковь твою, которую создал я, недостойный раб твой, во имя родившей Тебя Матери Приснодевы Богородицы. Если кто будет молиться в церкви этой, то услышь молитву его, ради молитвы пречистой Богородицы» (с. 192–193).

А затем оба устраивают «праздник велик», длящийся по восемь дней:

«И сделал Соломон в это время праздник… В восьмой день Соломон отпустил народ. И благословили царя, … радуясь и веселясь в сердце о всем добром, что сделал Господь» (3 Цар.8.65–66).

«Праздновал князь (Владимир. – А. У.) восемь дней … устроил великое празднование, сзывая бесчисленное множество народа. Видя же, что люди его – христиане, радовался душой и телом» (с. 193).

Подводя итог жизненному пути князя Владимира, летописец находит еще одну историческую аналогию (но уже из новозаветного периода истории) и сравнивает заслуги киевского князя по крещению Руси с деяниями равноапостольного византийского императора Константина: «То новый Константин великого Рима; как тот крестился сам и людей своих крестил, так и этот (т. е. Владимир. – А. У.) поступил подобно ему. Если и пребывал он прежде в скверных похотных желаниях, однако впоследствии усердствовал в покаянии, по слову апостола: «Где умножится грех, там преизобилует благодать». Удивления достойно, сколько он сотворил добра Русской земле, крестив ее». А потому и достоин принять «венец с праведными … и ликование с Авраамом и другими патриархами…» (с. 196).

Находится ветхозаветный прообраз и «греховного плода» князя Владимира – Святополка.

Как бы само собой напрашивается сопоставление братоубийцы Святополка, прозванного за то «Окаянным», с первым братоубийцею Каином. Захватив после смерти Владимира Святославича киевский престол «Святополк … исполнившись беззакония, воспринял мысль Каинову» – захотел погубить братьев своих и послал убийц к Борису и Глебу. Однако параллель с Каином не полная: Каин убил брата Авеля из ревности, что не его жертва была принята Богом, но не ради престола. И летописец находит в библейской истории полную аналогию, сравнивая Святополка и по греху, и по происхождению, ставшему причиной греха, с Авимелехом: «Этот же Святополк – новый Авимелех, родившийся от прелюбодеянья и избивший братьев своих, сыновей Гедеоновых; так и свершилось» (с. 201).

Летописцу важно было указать не просто на братоубийцу, а на уже имеющийся в ветхозаветной истории прецедент рождения братоубийцы от «греховного плода»: «Ламех убил двух братьев Еноховых, и взял себе жен их» (с. 201), от одной из них и родился Авимелех; Владимир убил своего брата Ярополка, силою взял в жены его жену – мать Святополка, уже беременную им. Ветхозаветный Авимелех выступил прообразом новозаветного Святополка. Изменилось время и исторический быт, но не исчез грех братоубийства.

И кончина, т. е. наказание за преступление, Святополка находит библейскую аналогию. Разбитый Ярославом Владимировичем (Мудрым), вступившимся за своих меньших братьев, Святополк бежал с поля битвы: «И когда бежал он, напал на него бес, и расслабли все члены его, и не мог он сидеть на коне, и несли его на носилках. Он же говорил: «Бегите со мной, гонятся за нами». Отроки же его посылали посмотреть: «Гонится ли кто за нами?» И не было никого, кто бы гнался за ними, и дальше бежали с ним[170]. Он же лежал немощен и, привставая, говорил: «Вот уже гонятся, ой, гонятся, бегите». Не мог он вытерпеть на одном месте, и пробежал он через Польскую землю, гонимый Божиим гневом, и прибежал в пустынное место между Польшей и Чехией, и там бедственно окончил жизнь свою. Праведный суд постиг его, неправедного, и после смерти принял он муки окаянного. И по отшествии от сего света, связанный, вечно терпит муки. Есть могила его в том пустынном месте и до сего дня. Исходит же из нее смрад ужасен» (с. 201).

«При ближайшем рассмотрении оказывается, что почти все эти детали имеются в 28-й и 29-й главах Притчей Соломоновых и чуть ли не дословно повторяют описание бегства Антиоха IV Епифана из Персии. Тот «приказал правящему колесницею погонять и ускорять путешествие, тогда как небесный суд уже следовал за ним (.) Бог (.) поразил его неисцельным и невидимым ударом (.) Тогда случилось, что он упал с колесницы, которая неслась быстро, и тяжким падением повредил все члены тела (.) и несен был на носилках, показуя всем явную силу Божию (.) смрад же зловония от него невыносим был в целом войске». Описание бегства Антиоха завершается выводом: «Так этот человекоубийца и богохульник, претерпев тяжкие страдания, какие причинял другим, кончил жизнь на чужой стороне в горах самою жалкою смертью» (2 Макк.: 9. 4,5,8–9,28). Как видим, аналогия почти полная»[171].

Находится ретроспективная аналогия и победителю Святополка – Ярославу Владимировичу, который отличался хромотой. В новгородской версии описания ночной битвы Ярослава со Святополком на Днепре в 1016 году Ярослав одерживает победу еще «до света», что дало И. Н. Данилевскому «возможность соотнести данное сообщение с рассказом книги Бытия о поединке, который происходит на берегу реки, причем один из участников его охромевает. Речь идет о борьбе праотца Иакова с ангелом в Пенуэле, на восточном берегу Иордана (Быт.: 32. 24–32). В этом случае новгородский летописец, по-видимому, сравнивает Ярослава с Иаковом»[172]. Причем исследователь приводит и ряд других сопоставлений между Ярославом и Иаковом: «И того и другого пытался убить старший брат, но в обоих случаях героя предупреждает близкая ему женщина: Ярослава – сестра Предслава, а Иакова – мать Ревекка. От гнева брата оба бегут к родственникам матери, за пределы страны (Ярослав – за море, а Иаков – в Месопотамию). Там они женятся на дальних родственниках матери (Ярослав – на шведской принцессе Ингигерд, а Иаков – на дочерях Лавана, Лии и Рахили). (…) Упоминание Ярослава как хромца («Что придосте с хромьцемь сим? – спрашивает у новгородцев воевода Святополка) непосредственно перед битвой вполне может быть понято как намек на то, что Святополк в этом рассказе идентифицируется с Давидом, Киев – с Иерусалимом, а сам Ярослав – с хромцом, который не должен туда попасть».[173]

Второй сын Ярослава Владимировича – Святослав – за суетность своих устремлений (он изгнал старшего брата Изяслава из Киева) и хвастовство пред немецкими послами своим богатством, сравнивается с суетным и хвастливым иудейским царем Иезекией:[174] «Святослав же, гордясь, показал им (послам. – А. У.) богатство свое. Они же, увидев бесчисленное множество золота, серебра и шелковых тканей, сказали: «Это ничего не стоит, ведь это лежит мертво. Лучше этого воины. Ведь мужи добудут и больше того». Так похвалился Иезекия, царь иудейский, перед послами ассирийского царя, у которого все было взято в Вавилон: так и по смерти Святослава все имущество его расточилось» (с. 223). Владения Святослава Ярославича – Киев, Чернигов, Муром и другие – разобрали братья и племянники, а детям его места не оказалось в Русской земле, и Олегу Святославичу пришлось силой добывать отчий престол.

Таких соотнесений новозаветной русской истории (то есть находящейся уже во временном отрезке от Рождества Христова до Страшного суда) с ветхозаветной иудейской в «Повести временных лет» немало.[175] Летописцы как бы (или на самом деле) подводят читателей «преизлиха наполненных книжною мудростью» (Иларион) к простому выводу: нет ничего нового (в морально-этическом плане) в новой истории, чего прежде бы не было в ветхозаветной. И как оценены деяния и поступки библейских персонажей, так будут оценены деяния и поступки современных летописцу князей. И, наконец, главное: любое волеизъявление человека (выбор между добром и злом) может быть оценено (и оценивается!) через Священное Писание, ибо такая оценка уже была дана ветхозаветным лицам и будет дана – на Страшном суде – новозаветным, о чем и свидетельствует «Откровение» Иоанна Богослова. Об этом и стремились постоянно напоминать русские летописцы.

Стало быть, русские летописи XII—ХV вв. – это своеобразные «Книги Бытия» и «княжений», сопоставимые с библейскими историческими книгами «Бытие», «Исход», «Царствований» и т. д., но повествующие уже о событиях более близких к концу Света, расположенных уже по эту сторону границы спасения – Рождества Христова. Это книги иного временного уровня, но единого временного потока[176].

Верхней границей Ветхого Завета было Рождество Христово, ознаменовавшее новую эру в земной истории человечества, летописей – Страшный суд, после которого наступит новая, вневременная эра небесного бытия – вечность, «будущий век – жизнь нетленная».

О летах временных и временных – исчисляемых и проходящих, оставшихся до Судного дня, и повествует летописание.[177]


2.1.1.2. Осмысление творчества и писательского труда | О специфике развития русской литературы XI - первой трети XVIII века: Стадии и формации | * * *