ПСИХОАНАЛИЗ

В нескольких предыдущих главах я предположил наличие связи между развитием современной литературы и политическими и идеологическими потрясениями XX века. Но эти потрясения связаны не только с войнами, экономическим спадом и революциями: мы оказываемся в подобном состоянии также в результате внутренних личных переживаний. Дело и в кризисе человеческих отношений, кризисе личности, а не только в социальных волнениях. Естественно, нельзя утверждать, что тревога, страх преследования и распад личности свойственны исключительно эпохе от Мэтью Арнольда до Поля де Мана; их можно обнаружить на протяжении всей письменной истории. Но, возможно, по-настоящему значимым является то, что именно в эту эпоху указанный опыт был по-новому структурирован в виде систематической области знания. Эта область знания, известная как психоанализ, была открыта Зигмундом Фрейдом в Вене в конце XIX в. Основное содержание его идей я хочу сейчас кратко суммировать.

«Мотив человеческого общества оказывается в конечном счете экономическим». Это высказывание принадлежит отнюдь не Карлу Марксу, а Зигмунду Фрейду, оно прозвучало в его работе «Введение в психоанализ»^[134]. Необходимость трудиться господствовала на протяжении всей истории человечества, и для Фрейда это означает: мы должны подавлять некоторые свои желания, желания удовольствия и удовлетворения. Если бы мы не были вынуждены работать для того, чтобы выжить, мы могли бы просто проводить время в приятном ничегонеделанье. Каждому человек должен пройти через подавление «принципа удовольствия», как называет это Фрейд, со стороны «принципа реальности», но для некоторых из нас, а возможно и для общества в целом, это подавление становится чрезмерным и приводит к болезни. Временами мы героически отказываемся от удовлетворения, но обычно утешаем себя мыслью, что, откладывая немедленное удовольствие, мы позже возместим его с лихвой. Мы готовы мириться с давлением, пока уверены в будущей компенсации. Однако, если давление слишком велико, мы рискуем заболеть. Такое заболевание известно как невроз, и, поскольку все люди в той или иной степени вынуждены испытывать давление, мы можем говорить о человеке вообще, пользуясь термином одного из комментаторов Фрейда, как о «невротическом животном». Важно отметить: подразумевается, что невроз имеет отношение как ко всему тому созидательному, на что способен наш вид, так и к причине наших несчастий. Одним из способов, которым можно совладать с неисполнимым желанием, является его «сублимация», под которой Фрейд подразумевал направление желания в социально одобряемое русло. Можно обнаружить неосознанную компенсацию сексуальной фрустрации в строительстве мостов или соборов. Для Фрейда именно сублимация стала силой, положившей начало цивилизации: переводя наши инстинкты в другую область, обуздывая их для высоких целей, мы создали историю.

Если Маркс рассматривал последствия нашей необходимости трудиться в терминах социальных отношений, социальных классов и основывающихся на них политических форм, то Фрейд рассматривал её проявления в психической жизни. Парадокс или противоречие, на котором основаны его исследования, состоит в том, что мы стали теми, кто мы есть, благодаря мощному подавлению элементов, составляющих нас. Естественно, мы не осознаём этого – в то время как, по Марксу, мужчины и женщины в целом осознанно участвуют в социальных процессах, обусловливающих их жизнь. Мы по определению не можем осознать этого, поэтому место, куда мы вытесняем наши желания, называется «бессознательное». Однако сразу встаёт вопрос: почему именно люди обречены быть невротическими животными а не улитки или черепахи? Вполне возможно, что мы имеем дело с романтической идеализацией подобных существ, и на самом деле они более невротичны, чем мы думаем, хотя кажутся стороннему наблюдателю хорошо приспособленными, даже если отмечены один-два случая истерического оцепенения.

Особенность, которая отделяет человека от животных, состоит в том, что по эволюционным причинам мы рождаемся фактически совершенно беспомощными, и наше выживание полностью зависит от более зрелых членов общества, обычно наших родителей. Все мы рождаемся «преждевременно». Без непосредственной, непрерывной заботы мы бы очень быстро погибли. Необычайно продолжительная зависимость от родителей является прежде всего материальной, она есть вопрос питания и защиты, способ удовлетворения того, что можно назвать «инстинктом», то есть биологически обусловленной потребностью человека в пище, тепле и т. д. (Эти инстинкты самосохранения, как мы увидим далее, гораздо более непреложны, чем «влечения», часто изменяющие свою природу.) Но наша зависимость от родителей не ограничивается лишь биологическим уровнем. Маленький ребёнок будет сосать материнскую грудь, чтобы получить пищу, но вскоре он откроет, что эта биологическая активность ещё и источник удовольствия. По Фрейду, это первое проявление сексуальности. Рот ребенка становится не только органом физического выживания, но и «эрогенной зоной», которую ребёнок может активировать через несколько лет в процессе сосания пальца, а ещё через несколько лет – в поцелуе. Отношения с матерью приобретают новый, либидинальный аспект: сексуальность проявляет себя как влечение, сначала неотделимое от биологического инстинкта, но затем отходящее от него и становящееся вполне автономным. Сексуальность, по Фрейду, представляет собой «извращение» – «отклонение» от естественного инстинкта самосохранения ради иной цели.

Пока ребёнок растет, в его жизни начинают играть роль другие эрогенные зоны. Стадия, названная Фрейдом оральной, является первой фазой сексуального развития и связана с влечением к объектам, которые можно поместить в рот. На анальной стадии, когда эрогенной зоной становится анус, удовольствие ребёнка от процесса дефекации открывает ему контраст между активностью и пассивностью, неизвестный в оральной стадии. Анальная стадия является садистской по своей природе, так как ребёнок достигает эротического удовольствия в процессе извержения и разрушения. Но она также связана с желаниями удержания и обладания, ребёнок узнает новый способ господства и манипуляции желаниями других через выталкивание фекалий или их удержание. В последующей, фаллической, стадии либидо ребёнка начинает фокусироваться на гениталиях, но она называется «фаллической», а не «генитальной», потому что, по Фрейду, осознаётся в этой роли лишь мужской орган. С точки зрения Фрейда, маленькой девочке приходится довольствоваться скорее клитором, «эквивалентом» пениса, чем вагиной.

Этот процесс – его стадии накладываются, и их не следует рассматривать как чёткую последовательность – представляет собой постепенную организацию либидинальных влечений, но центрированную на собственном теле ребёнка. Сами по себе влечения очень гибки, их никак нельзя зафиксировать в качестве биологического инстинкта: их объекты случайны и заменяемы, один сексуальный позыв может быть заменён другим. Таким образом, относительно ранних лет жизни ребёнка мы можем говорить не о едином субъекте, противостоящем устойчивому объекту и желающем его, но о подвижном поле воздействий, в которое субъект (ребёнок) вовлекается и там рассеивается; у него пока нет центра идентичности, и границы между ним и окружающим миром неопределённы. Внутри этого поля либидинальных сил объекты и части объектов появляются и вновь исчезают, меняют место, как в калейдоскопе, и тело ребёнка среди них выделяется как место игры влечений. Можно назвать это «аутоэротизмом», термином, в который Фрейд иногда включал детскую сексуальность в целом: ребенок получает эротическое наслаждение от собственного тела, будучи не способен пока воспринимать его как завершённый объект. Аутоэротизм, таким образом, должен быть отграничен от того, что Фрейд определил как «нарциссизм», – от состояния, при котором объектом «катексиса», то есть фиксации желания, выступают своё тело или Эго – Я как целое.

Ясно, что ребёнок в таком состоянии и близко не походит на гражданина, от которого можно ожидать выполнения утомительной ежедневной работы. Это анархистское, садистское, агрессивное, поглощённое собой существо в безжалостных поисках наслаждения, находящееся во власти того, что Фрейд назвал принципом удовольствия; оно даже не делает различий между полами. Мы пока еще не имеем дело с тем, кого можно назвать «гендерным субъектом»: ребёнок действует согласно сексуальным влечениям, но либидинальная энергия не осознаётся ещё как женская или мужская. Чтобы ребёнок преуспел в этом мире, он, безусловно, должен быть взят под контроль. Механизм, благодаря которому это происходит, Фрейд называет Эдиповым комплексом. Ребёнок, вышедший из доэдиповой стадии, не просто анархичен и садистичен, он к тому же склонен к кровосмешению: близкое соприкосновение мальчика с телом матери вызывает у него бессознательное желание единства с ней, в то время как девочка, которая связана с матерью аналогичным образом, и чьё первое желание поэтому всегда является гомосексуальным, переключает влечение на своего отца. Ранние «диадические», двусторонние отношения между матерью и ребёнком теперь превращаются в треугольник, состоящий из ребёнка и обоих родителей, и родитель того же пола вскоре станет соперником в привязанности к родителю противоположного пола.

Отказаться от инцестуального желания матери мальчика заставляет угроза кастрации. Ей нет необходимости быть высказанной: важно, что мальчик, воспринимая девочку как «кастрированную», начинает представлять это как наказание, которому он тоже может быть подвергнут. Из-за страха кастрации он подавляет свое инцестуальное желание, обретает тревожную покорность, настраивает себя на «принцип реальности», подчиняется отцу и отдаляется от матери. Кроме того, он убеждает себя, подсознательно утешая: если сейчас невозможно свергнуть отца отца и обладать матерью, то отец символизирует то место, которое мальчик сам сможет занять в дальнейшем, ту возможность, которую он сможет реализовать. Если сейчас он ещё и не глава семьи, он станет им позже. Мальчик заключает мир с отцом, идентифицирует себя с ним и, таким образом, принимает символическую мужскую роль. Пройдя через Эдипов комплекс, ребенок становится гендерным субъектом. Но этот процесс сопровождается уходом от запретных желаний, вытеснением их в область, которую мы называем бессознательным. Не стоит думать, что это место уже есть, и только того и ждёт, чтобы принять желания, – оно создаётся, открывается актом первичного вытеснения. Будучи мужчиной в процессе становления, мальчик теперь вырастет внутри типов поведения и практик, которые общество определяет как «мужские». Однажды он сам станет отцом, поддержав общество через сексуальное воспроизводство. Его раннее неоформленное либидо теперь организовано посредством Эдипова комплекса, сконцентрировавшись на генитальной сексуальности. Если мальчик не преодолел Эдипов комплекс успешно, он может и не приспособиться к своей сексуальной роли и предпочесть материнский образ образам остальных женщин, что, по Фрейду, способно привести к гомосексуальности. Или осознание «кастрированности» женщин так глубоко его травмирует, что он будет не в состоянии удовлетвориться сексуальными отношениями с ними.

История прохождения Эдипова комплекса маленькой девочкой гораздо более запутанна. Надо сказать, что нигде так сильно не проявляется у Фрейда подверженность влиянию патриархального общества, как в его затруднении перед лицом женской сексуальности – этого «тёмного континента», как он однажды её охарактеризовал. У нас ещё будет возможность прокомментировать уничижительное, предубеждённое отношение к женщинам, исказившее значение его работы, – и его взгляд на девичье переживание Эдипова комплекса никак нельзя отделять от подобного сексизма. Маленькая девочка, воспринимая себя ниже по положению из-за своей «кастрированности», в разочаровании отворачивается от своей также «кастрированной» матери и лелеет мысль соблазнить своего отца. Но, так как этот план обречён, она в конце концов возвращается к матери, идентифицирует себя с ней, принимает её женскую гендерную роль и бессознательно заменяет пенис, который она желает, но которым не может обладать, ребёнком, которого она жаждет получить от отца. Нет очевидной причины, почему девочка должна отказаться от своего желания, так как, уже являясь «кастрированной», она не может быть запугана кастрацией; и поэтому достаточно сложно понять, через какой механизм она преодолевает Эдипов комплекс. «Кастрация», в отличие от инцестуального запрета в случае с мальчиком, как раз и делает этот комплекс возможным. Кроме того, ребёнок женского пола, приобретая Эдипов комплекс, должен поменять «объект любви», мать заменить отцом, в то время как мальчик просто продолжает любить мать. А так как смена объекта любви – ещё более сложный вопрос, он затрудняет решение проблемы женской эдипизации.

Прежде чем оставить проблему Эдипова комплекса, необходимо отметить её особое место в работах Фрейда. Это не просто комплекс: он структурирует отношения, благодаря которым мы становимся мужчинами и женщинами, самими собой. Эдипов комплекс – точка, в которой мы становимся субъектами, и одна из проблем состоит в том, что это всегда в некотором смысле ущербный, дефектный механизм. Он свидетельствует о переходе от принципа удовольствия к принципу реальности: от закрытости семьи к обществу в целом, поскольку мы переходим от инцеста к внесемейным отношениям; от Природы к Культуре, если рассматривать отношение ребенка к матери как нечто «естественное», а пережившего Эдипов комплекса ребёнка как существо, занимающее место в культурном порядке в целом. (Взгляд на отношения матери и ребёнка как «естественные», однако, довольно сомнителен: для ребёнка совершенно неважно, кто в конечном счёте является кормильцем.) Кроме того, Эдипов комплекс для Фрейда является началом морали, совести, закона и всех форм социальной и религиозной власти. Реальный или воображаемый отцовский запрет на инцест символизирует все высшие авторитеты, с которыми мы сталкиваемся в дальнейшем. В «интроекции» (присвоении) патриархального права ребёнок начинает формировать то, что Фрейд назвал «Супер-Эго», «Сверх-Я» – внушающий страх голос совести.

Казалось бы, теперь все гендерные роли закреплены, получение удовлетворения отложено, авторитет принят как неизбежность, а семья и общество продолжают воспроизводиться. Но мы забыли про не подчиняющееся правилам и авторитетам бессознательное. Ребенок развил своё Эго, или индивидуальную идентичность, собственное место в половых, семейных и социальных отношениях, – но он смог сделать это, только расщепляя запретные желания, вытесняя их в бессознательное. После переживания Эдипова комплекса человеческий субъект становится расщеплённым, ненадёжно балансирующим между сознательным и бессознательным, и всегда есть опасность того, что бессознательное начнёт причинять вред. В обыденной английской речи слово «подсознание» используется чаще, чем «бессознательное», но здесь мы имеем дело с недооценкой радикальной инаковости бессознательного, представлением его просто в виде области, лежащей под сознанием. Мы не учитываем предельной чуждости бессознательного – оно есть, и в то же время его нет, оно полностью безразлично к реальности, оно не признаёт никакой логики, не знает слова «нет», причинной обусловленности или противоречий, и мы целиком подчинены этой инстинктивной игре влечений, занимающейся лишь поиском удовольствия.

Верный путь к пониманию бессознательного указывают нам сновидения. Сновидения выпускают наружу скрытые крупицы работы бессознательного. Для Фрейда суть сновидений состоит в символическом осуществлении бессознательных желаний. Они принимают символическую форму, так как их прямо выраженная суть может быть настолько шокирующей и тревожной, что немедленно заставит нас проснуться. Наш организм нуждается в сне, поэтому бессознательное милостиво утаивает, смягчает и искажает настоящее значение, и наши сновидения становятся символическими текстами, требующими расшифровки. Предусмотрительное Эго работает даже во сне, цензурируя образ там, преобразовывая значение здесь; а само бессознательное при помощи особых механизмов делает эти образы и значения ещё более замутнёнными. С экономностью ленивца оно собирает все образы в единую «установку», то есть «замещает» значение одного объекта значением другого, смежного с первым: во сне мы на раке вымещаем свою агрессию по отношению к человеку с фамилией Раков. Такое сопряжение и замещение соответствует тому, что Роман Якобсон определил как две важнейшие операции человеческого языка: метафора (сопряжение значений) и метонимия (замещение значений). Это подтолкнуло французского психоаналитика Жака Лакана к мысли, что «бессознательное структурировано как язык». Тексты сновидений загадочны в том числе потому, что бессознательное довольно бедно на репрезентативные техники, в значительной мере ограничено визуальными образами и часто вынуждено ловко переводить вербальные значения в визуальные. Оно может, уцепившись за образ граблей, заговорить об ограблении в подворотне. Сны в полной мере демонстрируют замечательную изобретательность бессознательного, которое ведёт себя, словно ленивый и незапасливый повар, совмещающий несочетающиеся ингредиенты в причудливом рагу, замещающий кончившиеся специи другими, кладущий в котел всё, что есть на базаре, – сновидение так же смешивает «остатки» дневных впечатлений или ощущений, испытываемых во сне, с образами, идущими из детства.

Сны являются главным, но не единственным проявлением бессознательного. Фрейд обнаружил также то, что он называет «ошибочными действиями»: оговорки, провалы в памяти, забывчивость, описки и очитки, по которым можно выследить бессознательные желания и влечения. Бессознательное также выдает себя в шутках, которые Фрейд считал связанными с сексуальной тематикой, тревожностью или агрессивностью. Наиболее разрушительно действие бессознательного в нарушении психологического равновесия. У нас могут быть бессознательные желания, которые не отвергаются, но и не находят практического выхода. В такой ситуации бессознательное перенаправляет свои силы, а Эго, обороняясь, блокирует их, в результате чего возникает конфликт, который мы называем неврозом. У пациента начинают развиваться симптомы, которые, принимая форму компромисса, одновременно защищают от бессознательного желания и завуалированно выражают его. Это может быть невроз навязчивых состояний (когда человеку необходимо считать каждый фонарные столбы на улице), истерия (когда наступает паралич руки без какой-либо физиологической причины) или фобия (беспричинная боязнь открытых пространств или некоторых животных). За этими неврозами психоаналитик видит неразрешённый конфликт, корни которого уходят в раннее развитие индивида и, скорее всего, восходят к Эдиповому комплексу. Фрейд даже назвал последний «ядром неврозов». Как правило, обнаруживается соотношение между типом невроза пациента и моментом доэдиповой стадии, на котором развитие прервалось и возникла «фиксация». Цель психоанализа состоит в том, чтобы показать скрытые причины невроза, избавить пациента или пациентку от конфликта и, таким образом, прекратить действие разрушительных симптомов.

Однако гораздо сложнее совладать с состоянием психоза, в котором Эго, не в силах, как при неврозе, частично подавить бессознательное желание, оказывается под его влиянием. Если это происходит, связь между Эго и внешним миром разрывается, и бессознательное начинает выстраивать альтернативную, бредовую реальность. Другими словами, психотик утрачивает контакт с реальностью в ключевых точках, как это происходит при паранойе и шизофрении. Если невротик ощущает свою руку парализованной, то психотик может верить, что его рука превратилась в хобот слона. «Паранойя» относится к более или менее систематизированному бредовому состоянию, в которое Фрейд включает не только бред преследования, но и патологическую ревность и манию величия. Корни паранойи он видит в бессознательной защите от гомосексуальности: разум отрицает это желание через превращение объекта любви в соперника или преследователя, систематически перестраивает и заново интерпретирует реальность, чтобы подтвердить свое подозрение. Шизофрения предполагает оторванность от реальности, замкнутость на самом себе и чрезмерную и слабо систематизированную игру фантазии; как будто «Ид», «Оно», бессознательное желание, нарастает и наводняет сознание нелогичными, запутанными ассоциациями и аффективными, в противоположность концептуальным, связями между идеями. Язык шизофреника имеет в этом смысле интересное сходство с поэзией.

Психоанализ является не только теорией о человеческой психике, но и практикой лечения душевных болезней и расстройств. Курс лечения, по Фрейду, работает не только через объяснение пациенту, что именно с ним не так, и через демонстрацию его бессознательной мотивации. Это лишь часть психоаналитической практики, и сама по себе она не даст исцеления. В этом смысле Фрейд отнюдь не рационалист, верящий, что если мы понимаем мир и себя, то сможем верно действовать. Во фрейдовской теории узловой момент в лечении известен как «перенос», «трансфер», – понятие, которое часто путают с тем, что Фрейд назвал «проекцией», приписыванием иным людям наших собственных чувств и желаний. В курсе лечения анализант (пациент) может начать бессознательно «переносить» психический конфликт, от которого он или она страдает, на фигуру аналитика. Если у него были, например, проблемы во отношениях с отцом, он бессознательно может примерять на аналитика роль отца. Это создаёт проблему для аналитика, ибо такого рода «повторение», или ритуальное проигрывание настоящего конфликта, становится для пациента одним из бессознательных путей избежать выражения сути проблемы. Мы повторяем, иногда навязчиво, то, что не можем точно вспомнить, а не можем вспомнить именно из-за того, что нам это неприятно. Но перенос и обеспечивает аналитику привилегированный доступ в психическую жизнь пациента в условиях контролируемой ситуации, в которую он или она может вмешаться. (Одна из причин, по которой аналитики сами должны подвергаться психоанализу при обучении, состоит в том, что они таким образом могут овладеть знанием о собственных подсознательных процессах, получив возможность противостоять «контрпереносу», трансляции своих проблем на пациента.) В результате эффекта переноса, прозрений аналитика и вообще его вмешательства, возможного благодаря переносу, проблемы пациента постепенно переопределяются в рамках аналитической ситуации как таковой. Парадоксально, но проблемы, решающиеся в кабинете психоаналитика, не точно соответствуют реальным проблемам пациента: они, судя по всему, имеют к реальным проблемам такое отношение «вымысла», какое обнаруживается у литературного текста к жизненным реалиям, преобразуемым им. Никто не покидает кабинет аналитика излеченным именно от той проблемы, с которой он пришёл. Пациентка, скорее всего, станет сопротивляться проникновению в её бессознательное рядом известных способов, но, если всё идет нормально, процесс переноса позволяет его проблемам перейти в область сознания, и там, рассеивая отношения переноса в нужный момент, аналитик может надеяться освободить её от этих проблем. Можно сказать и по-другому. Пациентка становится способна восстановить те моменты жизни, которые она вытеснила: способным составить новое, более полное представление о себе, поддающееся интерпретации, обнаружит смысл расстройств, заставляющих человека страдать. «Лечение беседой», как его называют, даёт свой эффект.

Суть работы психоанализа, возможно, лучше всего выразил сам Фрейд: «Там, где было Оно, должно стать Я». Там, где женщины или мужчины были парализованы силами, которые они не могли понять, должны воцариться разум и самообладание. Такой лозунг делает Фрейда большим рационалистом, чем он был на самом деле. Однажды заметив, что ничто не сможет противостоять разуму и опыту, он, тем не менее, настолько преувеличил коварность и сопротивление ума, насколько это было возможно. Его оценка человеческих сил в целом консервативна и пессимистична: мы зависим от стремления к удовлетворению, от неприятия всего, что может свести это удовлетворение на нет. В поздних работах Фрейд пришел к мысли, что человеческий род томится под давлением ужасающего влечения к смерти, первобытного мазохизма, которому даёт волю Эго. Смерть – конечная цель жизни, возвращение в счастливое неодушевленное состояние, где уже ничто не сможет угрожать Эго. Эрос, сексуальная энергия, является силой, которая дала начало истории, но она загнана в рамки трагического противостояния Танатосу, влечению к смерти. Мы стремимся вперёд только затем, чтобы постоянно возвращаться назад, в досознательное состояние. Эго – это несчастная, шаткая сущность, страдающая от окружающего мира, наказываемая жестокими укорами Супер-Эго, мучимая алчными, ненасытными требованиями Ид. Жалость Фрейда к Эго является на самом деле сочувствием к человечеству, трудящемуся под нестерпимым гнётом цивилизации, выстроенной на подавлении желаний и отсрочке удовольствия. Он с презрением отвергал любые утопические планы по изменению такого положения вещей. Его взгляды на общество во многом были консервативны и авторитарны, однако он всё же благосклонно относился к попыткам разрушить или хотя бы реформировать институт частной собственности и национальное государство. Дело в том, что он был глубоко убеждён: современное общество в подавлении дошло до тирании. Как он утверждает в своей работе «Будущее одной иллюзии», если общество не развивается дальше точки, в которой удовлетворение интересов одной группы основано на подавлении другой группы, ясно, что это приведёт к вражде эксплуатируемых против культуры, существование которой сделал возможным их труд и благами которой они едва могут воспользоваться. «Нечего и говорить, – утверждает Фрейд, – что культура, оставляющая столь большое число участников неудовлетворёнными и толкающая их на бунт, не имеет перспектив на длительное существование и не заслуживает его».^[135]

Любая теория, столь сложная и оригинальная, как фрейдизм, становится источником яростных споров. Фрейдизм был атакован по многим основаниям и никоим образом не может быть принят без оговорок. Вот, к примеру, одна из проблем: как можно проверить эту теорию, что можно посчитать свидетельствами за или против? Один американский психолог-бихевиорист в разговоре заметил: «Трудность с теориями Фрейда состоит в том, что они никак не проверяемы!» Естественно, всё зависит от того, что иметь в виду под словом «проверяемый», но подход Фрейда действительно иной раз опирается на понятие науки XIX века, ныне уже неприемлемое. Теория пытается казаться отстранённой и объективной, но на самом деле она пронизана так называемым «контрпереносом», то есть ограничена собственными бессознательными желаниями Фрейда, а иногда и искажена его сознательными идеологическими убеждениями. Сюда относятся сексистские взгляды, о которых мы уже упоминали. Фрейд был, вероятно, не более патриархален, чем большинство мужчин, живших в XIX веке в Вене, но его взгляд на женщин как пассивных, нарциссичных, мазохистских существ, испытывающих зависть к пенису, менее нравственных, чем мужчины, был резко раскритикован феминистками^[136]. Достаточно сравнить тон описания Фрейдом случая заболевания молодой женщины (Доры) с тоном, которым анализируется случай маленького мальчика (маленький Ганс), чтобы понять разницу в его отношении к полам: резкое, подозрительное и иногда до смешного неадекватное в случает Доры – и мягкий, добродушный взгляд, любование маленьким Гансом, этаким протофрейдистским философом.

Равно серьёзно и замечание о том, что психоанализ как медицинская практика является формой жёсткого социального контроля, наклеивания на личность ярлыков и стремления втиснуть её в деспотическое определение «нормальности». Это обвинение обычно распространяется на всю психиатрию в целом, но, коль скоро оно затрагивает и взгляд самого Фрейда на «нормальность», обвинение в этом случае нужно признать неверным. Работы Фрейда – вот незадача – показывают, как «пластично» и вариативно на самом деле либидо в своем выборе объекта, как так называемое сексуальное извращение оказывается частью нормальной сексуальности; показывают, что гетеросексуальность не есть естественный и самоочевидный факт. Действительно, фрейдистский психоанализ обычно работает с неким понятием сексуальной «нормы», но это именно концепция, а не веление естества.

Есть и другие известные критические нападки на Фрейда, которые не так просто обосновать. Одно из них – раздражение «здравого смысла»: как может маленькая девочка желать ребёнка от своего отца? Так это или нет, «здравый смысл» явно не позволит решить. До того, как отвергнуть идею Фрейда на интуитивном уровне, вспомните дикую странность бессознательного, проявляющегося в снах, его отдалённость от светлого мира Эго. Еще одно частое критическое утверждение состоит в том, что Фрейд «все сводит к сексу», что он, другими словами, «пансексуалист». Конечно, это несостоятельно: Фрейд был отчётливо дуалистическим мыслителем, он всегда противопоставлял сексуальному влечению такие несексуальные силы, как «эго-инстинкт» самосохранения. Обвинение в «пансексуальности» содержит зерно истины, состоящее в том, что Фрейд считал сексуальность центральной частью человеческой жизни, компонентом любой другой деятельности, – но перед нами отнюдь не сексуальный редукционизм.

Критика Фрейда, которая всё ещё иногда слышится со стороны левого политического фланга, такова: его мышлению присущ индивидуализм, Фрейд заменяет «частными» психологическими объяснениями социальные и исторические. Это обвинение показывает радикальное недопонимание теории Фрейда. Существует действительно сложная проблема: как социальные и исторические факторы соотнесены с бессознательным; но один из ключевых моментов работы Фрейда состоит в том, что бессознательное делает возможным мыслить развитие человеческой личности в социальных и исторических терминах. Фрейд дает нам не что иное, как материалистическую теорию становления человеческого субъекта. Мы становимся теми, кто мы есть, через телесные отношения – через сложные транзакции, которые имеют место в раннем детстве между нашим телом и окружающими его телами. Это не биологический редукционизм: само собой, Фрейд не верил, что мы есть только наши тела или что разум есть лишь проявление тела. Это и не асоциальная модель жизни, поскольку тела, окружающие нас, и наше к ним отношение всегда определяются обществом. Роль родителей, способы заботы о ребёнке, образы и взгляды, которые с этим связаны, – всё это культурные производные, которые могут отличаться друг от друга в зависимости от типа общества или момента истории. «Детство» является недавним с точки зрения истории изобретением, а весь ряд различных исторических установок, касающихся слова «семья», ограничивает его ценность. Единственное убеждение, которое, очевидно, не варьируется, состоит в том, что девочки и женщины стоят ниже по положению мужчин и мальчиков: кажется, это предубеждение объединяет все существующие общества. В связи с тем, что здесь мы сталкиваемся с предубеждением, имеющим глубокие корни в нашей ранней сексуальности и семейном развитии, психоанализ стал особенно важен для некоторых феминисток.

Одним из теоретиков фрейдизма, к трудам которого феминистки обратились с этой целью, стал французский психоаналитик Жак Лакан. Лакан не относится к мыслителям феминистского толка – наоборот, его взгляд на женское движение в целом высокомерен и пренебрежителен. Но работа Лакана делает поразительную попытку «переписать» фрейдизм способом, актуальным для всех тех, кого интересуют проблемы человеческой личности, её места в обществе и, особенно, вопрос её отношений с языком. Благодаря последнему моменту Лакан интересен и для теоретика литературы. В своём “Ecrits” Лакан пытается заново проинтерпретировать Фрейда в свете структуралистской и постструктуралистской теории дискурса. И, поскольку это ведёт к трудно проницаемым, иногда загадочным моментам в теории, мы должны кратко рассмотреть вопрос о том, как связаны психоанализ и постструктурализм.

Я указал на то, что для Фрейда на раннем этапе развития ребёнка нет чёткого разграничения объекта и субъекта, себя и окружающего мира. Это состояние Лакан называет «воображаемым», указывая на отсутствие у нас чёткого центра самих себя: «самость» переходит в иные объекты, а объекты – в неё, в закрытом непрерывном обмене. В доэдиповом состоянии ребенок живет «симбиотическими» отношениями с материнским телом, затушёвывающими острую грань между ними двумя: его жизнь зависит от её тела, но можно представить и ребёнка, познающего окружающий мир как зависящий от него. Согласно фрейдистскому теоретику Мелани Кляйн, это слияние двух идентичностей не настолько счастливо, как может показаться: даже в самом раннем возрасте ребёнок испытывает убийственно агрессивные инстинкты по отношению к материнскому телу, фантазируя о разрывании его на куски и страдая от параноидального бреда быть уничтоженным этим телом^[137].

Если мы представим маленького ребенка, рассматривающего себя в зеркале – так называемая «стадия зеркала» Лакана, – мы увидим, как в этом «воображаемом» состоянии бытия начинается первичное детское развитие Эго, цельного образа самого себя. Ребенок, который пока физически нескоординирован, находит в зеркальном отражении удовлетворительно единый образ себя, и, хотя его отношение к образу ещё имеет «воображаемый» характер – образ в зеркале одновременно и сам ребёнок, и не он, смешение объекта и субъекта всё-таки имеет место, – уже начинается процесс поиска центра самости. Самость, как предполагает ситуация с зеркалом, сущностно нарциссична: мы узнаём о своём «Я», видя, как оно отражается объектами или людьми из окружающего мира.

Эти объекты некоторым образом тоже часть нас самих – мы идентифицируемся с ними, – и в то же время не мы сами, а нечто чуждое. Образ, который маленький ребенок видит в зеркале, в этом смысле «отчуждён»: ребёнок ложно «узнает» себя в нем, находит в образе блаженное единство, еще не пережитое его собственным телом. «Воображаемое», по Лакану, есть именно то царство образов, где мы совершаем акты идентификации, но в этих актах неверно воспринимаем и ложно «узнаём» самих себя. По мере того как ребёнок растет, он продолжает эту «воображаемую» идентификацию с объектами и таким образом развивает своё Эго. Для Лакана Эго представляет собой такой нарциссический процесс, в котором растёт и укрепляется фиктивное чувство собственного единства через нахождение в мире чего-то, с чем мы можем себя идентифицировать.

Рассматривая доэдипову фазу или фазу «воображаемого», мы рассматриваем часть бытия, к которой, на самом деле, причастны лишь два объекта – сам ребёнок и другое тело – обычно последним оказывается мать, – представляющее для ребёнка внешний мир. Но, как мы уже видели в нашем анализе Эдипова комплекса, «диадическая» структура переходит в «триадическую»: это происходит, когда отец вторгается в сферу отношений матери и ребенка и разрушает их гармонию. Отец символизирует то, что Лакан называет Законом, под коим в первую очередь подразумевается социальное табу на инцест: разрушаются либидинальные отношения ребёнка с его матерью, и он должен начать понимать, что в образе его отца даёт о себе знать широкая сеть семейных и общественных отношений, всего лишь частью которой он является. Дело не только в том, что ребёнок лишь часть этой сети, а в том, что роль, которую он должен играть, уже определена и уготована ему социальными практиками, куда он погружён с самого рождения. Появление отца отделяет ребёнка от материнского тела и, как мы видели, погружает его желания вглубь, в сферу бессознательного. С этой точки зрения, первое появление Закона и открытие сферы бессознательных желаний происходят одновременно: только когда ребёнок осознаёт табу, или запрет, который символизирует его отец, как подавление запретных желаний, это желание и становится бессознательным.

Чтобы эффект Эдипова комплекса сказался окончательно, ребенок должен, конечно, научиться смутно понимать разницу между полами. Вторжение отца обозначает это сексуальное различие, и один из ключевых терминов Лакана, фаллос, указывает на него. Только соглашаясь с неизбежностью половых различий и принимая чёткие гендерные роли, ребёнок, который ранее не был знаком с подобными проблемами, может «социализироваться». Оригинальность идей Лакана состоит в том, что он переписал процесс, уже знакомый нам по исследованию Фрейдом Эдипова комплекса, в терминах языка. Мы можем принять маленького ребёнка, рассматривающего себя в зеркале, за некий вариант «означающего» – за нечто, способное передать значение, – а образ, который он видит в зеркале, за «означаемое». Образ, который видит ребенок, в некотором роде есть «значение» его самого. Здесь означающее и означаемое гармонически сливаются, как в знаке Соссюра. Или мы можем рассматривать ситуацию с зеркалом как разновидность метафоры: одно (ребёнок) находит своё подобие в другом (в отражении). По Лакану, это и есть верная картина воображаемого в целом: в этом модусе бытия объекты непрерывно отражаются от других в неком замкнутом круге, и никакие реальные различия или деления невозможно обнаружить. Это мир полноты, без недостатков или исключений: стоя у зеркала, «означающее» (ребёнок) находит «наполненность», цельную и безупречную идентичность в «означаемом» – отражении. Нет никакого разрыва между означающим и означаемым, субъектом и миром. Ребёнок пока счастливо обойден постструктуралистскими проблемами – ибо мы уже видели, что язык и реальность синхронизованы вовсе не так гладко, как здесь предполагается.

С вторжением отца ребёнок погружается в постструктуралистскую тревожность. Теперь он должен постичь соссюровское положение о том, что идентичность возможна лишь как результат различия – выражение или субъект определяются через исключение другого. Примечательно, что детское открытие половых различий происходит примерно одновременно с открытием языка. Плач ребенка на самом деле является не знаком, а сигналом: он показывает, что ребёнку холодно, он голоден или что-либо еще. Приобщаясь к языку, маленький ребёнок бессознательно учится тому, что знак имеет значение, только если он отличается от других знаков, и тому, что знак предполагает и отсутствие объекта, который он обозначает. Наш язык «замещает» объекты: весь он «метафоричен» в том смысле, что подменяет собой бессловесное распоряжение объектами. Он спасает нас от неудобств тех подданных свифтовской Лапуты, которые таскают на спине мешки с предметами, могущими понадобиться им в общении, и просто достают эти предметы, таким образом разговаривая. Но так же как ребенок бессознательно получает урок в сфере языка, он получает его и в сфере сексуальности. Присутствие отца, которое символизирует фаллос, учит ребёнка, что он должен занять в семейных отношениях место, определяемое сексуальными различиями, через исключение (он не может быть любовником своего родителя) и нехватку (он должен ослабить прежнюю связь с материнским телом). Его идентичность как субъекта, понимает он, конституируется отношениями различия и подобия с другими субъектами вокруг. Принимая это, ребёнок движется от измерения воображаемого к тому, что Лакан называет «символическим порядком»: заданным структурам социальных и сексуальных ролей и отношений, которые создают семью и общество. По Фрейду, он успешно справился с болезненным прохождением через Эдипов комплекс.

Однако ещё не всё в порядке. Как мы видели, у Фрейда субъект, возникающий в описанном процессе, «расщеплён», радикально разделён между сознательной жизнью Эго и бессознательным, или подавленным, желанием. Это первичное подавление желания и делает нас такими, каковы мы есть. Ребёнок должен смириться с тем фактом, что у него не может быть прямого доступа к реальности, в частности к запретному теперь телу матери. Он изгнан из прежней «полноты», воображаемого обладания, в «пустоту» мира языка. Язык «пуст», потому что он представляет собой всего лишь бесконечный поток различий и нехватки. Вместо того чтобы быть уверенным в обладании чем-то во всей полноте, ребёнок теперь будет просто двигаться от одного означающего к другому по потенциально бесконечной лингвистической цепочке. Одно означающее отсылает к другому, то к третьему и так далее до бесконечности: «метафорический» мир зеркала уступает место «метонимическому» миру языка. Смыслы, или означаемые, будут производиться метонимической цепочкой означающих, но никакой объект или личность не могут быть полностью «представлены» в этой цепочке, ибо, как мы уже видели в случае с Деррида, эффект здесь в том, чтобы разделить, дифференцировать все идентичности.

Это потенциально бесконечное движение от одного означающего к другому и есть то, что Лакан подразумевает под желанием. Желание проистекает из некоего отсутствия, которое оно непрестанно пытается заполнить. Человеческий язык также действует благодаря нехватке – отсутствию реальных объектов, которые обозначают знаки, тому, что слово обладает значением лишь благодаря отсутствию или исключению других. Усвоить язык значит, таким образом, стать жертвой желания: Язык, замечает Лакан, «выхолащивает бытие в желание». Язык разделяет – артикулирует – полноту воображаемого: теперь мы никогда не сможем найти остатки смысла в отдельном объекте, то конечное значение, с помощью которого можно понять другие. Усвоить язык – значит быть отделённым от того, что Лакан называет «реальным», недостижимым измерением, всегда оказывающимся за пределами обозначения, вне символического порядка. В частности, мы отделены от материнского тела – после кризиса Эдипова комплекса мы никогда вновь не сможем достигнуть этого дорогого нам объекта, даже если потратим всю свою жизнь на достижение. Мы вынуждены иметь дело с замещающими его объектами, которые Лакан называет «objet petit а» («объект “а” малое»). Ими мы тщетно пытаемся заполнить пустоту в самом центре нас. Мы движемся среди заменителей заменителей, метафор метафор и никогда не сможем найти чистую (пусть и вымышленную) самоидентичность и самоцельность, которые знали в воображаемом. Не существует «трансцендентального» значения или объекта, которые прекратили бы это бесконечное стремление, – или, если трансцендентальная реальность существует, она есть сам фаллос, «трансцендентальное означающее», как называет его Лакан. Но, в действительности, это не объект и не реальность, не настоящий мужской половой орган: это просто пустой маркер различия, знак того, что отделяет нас от воображаемого и ставит на место, предназначенное нам внутри символического порядка.

Лакан, как мы видели в нашем разборе Фрейда, рассматривает бессознательное как структурированное подобно языку. Дело не только в том, что оно работает по принципу метафоры и метонимии, но и в том, что оно, как и язык в концепциях постструктуралистов, состоит главным образом не из знаков — устойчивых значений, а из означающих. Если вам снится лошадь, не так-то просто понять, что это значит: здесь могут содержаться противоположные смыслы; лошадь, возможно, лишь одно из цепочки означающих со множеством смыслов. Образ лошади не является знаком в соссюровском смысле слова: у него нет одного определенного означаемого, прикреплённому к нему крепко, как хвост, – но он представляет собой означающее, которое может быть связано с множеством разнообразных означаемых и нести на себе отпечатки других означающих, окружающих его. (Когда я писал это предложение, я не осознавал, что тут есть языковая игра, связанная со словами «лошадь» и «хвост»: означающие влияют друг на друга без моего осознанного намерения). Бессознательное является лишь непрерывным движением и деятельностью означающих, чьи означаемые недоступны нам, так как подавлены. Поэтому Лакан говорит о бессознательном как о «скольжении означаемого под означающим», как о непрерывном угасании и распылении смысла, причудливом «модернистском» тексте, почти нечитаемом, который никогда не откроет подходы к своей интерпретации.

Если бы такое постоянное скольжение и сокрытие смысла действовало в сознательной жизни, мы бы, конечно, просто не смогли связно разговаривать. Если бы весь язык был открыт мне, когда я говорю, я не смог бы ничего отчётливо произнести. Таким образом, Эго, или сознание, может работать, лишь подавляя эту бурную деятельность, предварительно прибивая слова к значениям. Даже если я не хочу, чтобы слово из сферы бессознательного проникло в мою речь, оно всё же проявляет себя в знаменитых фрейдистских оговорках и ошибочных действиях. Но для Лакана весь дискурс – такого рода оговорка: если процессы языка столь обманчивы и неопределённы, как он это предполагает, мы никогда не сможем точно иметь в виду то, о чём говорим, и точно сказать то, что имеем в виду. Значение всегда в некотором смысле приблизительно, не до конца верно, неполноценно; оно делает из бессмыслицы и нечто осмысленное, а недопонимание превращает в диалог. Мы никогда не сможем сказать правду «чистым», неопосредованным способом: собственный знаменитый прорицательский стиль Лакана, язык бессознательного «как оно есть», был задуман для того, чтобы показать, что попытка передать цельное, чистое значение речи или текста является дофрейдистской иллюзией. В нашей осознанной жизни мы ощущаем себя разумными, цельными, согласованными личностями, и без этого деятельность стала бы невозможной. Но это всего лишь «воображаемый» уровень Эго, лишь верхушка айсберга человеческой личности, какой она известна психоанализу. Эго является функцией или эффектом субъекта, который всегда рассеян, никогда не равен самому себе, растянутый вдоль цепочек конституирующих его дискусров. Существует радикальный разрыв между двумя уровнями существования – наиболее показательно он проявляется в акте упоминания себя в предложении. Когда я говорю: «Завтра я скошу газон», я указываю «Я» как воспринимаемую без помех стабильную точку референции, которая на самом деле даёт неверное представление о тёмных глубинах «Я» говорящего. Первая форма «Я» известна в лингвистической теории как «субъект речи», это предмет, о котором идёт речь. Последнее «Я», то, что говорит, есть «субъект высказывания», субъект самого акта. В процессе говорения и письма эти два «Я» обретают частичное единство, но это единство воображаемого порядка. «Субъект высказывания», говорящий или пишущий человек, никогда не может полно передать самого себя или саму себя в собственном высказывании: не существует знака, который бы объединил всё человеческое существо. Я могу только указать на себя в языке через подходящее местоимение. Местоимение «Я» подменяет постоянно ускользающий субъект, который всегда будет проскакивать сквозь сети любой разновидности языка; это равноценно утверждению, что я не могу «значить» и «быть» одновременно. Делая этот вывод, Лакан смело переписывает декартовское «Я мыслю, следовательно, существую»: «Я мыслю там, где я не есмь, следовательно, я есмь там, где я не мыслю»^[138].

Есть интересная аналогия между тем, что мы только что обсудили, и «актами речи», известными как литература. В некоторых литературных произведениях, особенно реалистических, читательское внимание обращено не на «акт высказывания», то есть не на то, как это сказано, с какой позиции и с какой целью, а на то, что сказано, на высказывание само по себе. Такого рода «анонимные» высказывания имеют больший вес, более охотно получают одобрение, чем те, которые обращают внимание на способ построения высказывания. Язык юридического документа или научной монографии может оказать на нас большее (а то и устрашающее) впечатление именно, потому что там язык и его работа – не первое, что бросается в глаза. Текст не позволяет читателю увидеть, как отбирались факты, из которых он состоит, что было исключено, почему факты были организованы именно таким образом, какие посылки управляли этим процессом, какие формы работы привели к возникновению текста и каким ещё способом это можно было сделать. Часть силы таких текстов связана с подавлением того, что можно назвать их способами производства, того, благодаря чему они стали сами собой. С этой точки зрения они имеют любопытное сходство с жизнью человеческого Эго, благополучие которого основано на подавлении процесса своего создания. Наоборот, многие модернистские произведения делают «акт высказывания», процесс собственного создания, частью своего актуального содержания. Они не пытаются остаться без вопросов, как «естественный» знак Барта, но, как сказали бы формалисты, «обнажают приём». Это делается, чтобы тексты не оказались приняты за абсолютную истину: поощряются критический взгляд воспринимающего на пристрастный, частный способ конструирования реальности и понимание того, как она могла бы быть организована иначе. Возможно, лучший пример такой литературы – драма Бертольта Брехта, но существует много других действительно полезных образцов модернистского искусства, в том числе кинематографа. Представьте себе, с одной стороны, типичный голливудский фильм, использующий камеру просто как разновидность «окна» или ещё одной пары глаз, через которые зритель созерцает реальность. В этом кино камера устойчиво закреплена, ей позволено просто «фиксировать» то, что происходит. Смотря такой фильм, мы склонны забывать, что «то, что происходит» – не просто «происходящее», но сложный конструкт, включающий действия и мысли многих людей. С другой стороны, представьте себе кино, в котором камера непрерывно действует, бросается от объекта к объекту, фокусируется на чём-то, затем оставляет ради другого, одновременно исследуя эти объекты с различных точек зрения перед тем, как закрыть тему и взяться за что-то ещё. Такой приём не является чисто авангардистским, но даже он подчёркивает, по контрасту с первым типом фильмов, выдвижение на первый план активности камеры, способа монтажа эпизодов, что не даёт нам, зрителям, просто уставиться в экран, наблюдая за назойливыми действиями объектов самих по себе^[139]. «Содержание» серии кадров может быть понято как продукт или специфический набор технических приёмов, а не как «естественная», данная реальность, которую камера просто отражает. «Означаемое» – «смысл» фильма – является продуктом «означающего» – кинематографических техник, – а не того, что им предшествует.

Чтобы проследить дальнейшие мысли Лакана о человеческих субъектах, мы должны кратко рассмотреть знаменитое эссе марксистского философа Луи Альтюссера, написанное под влиянием Лакана. В работе «Идеология и идеологические аппараты государства», входящей в его книгу «Ленин и философия» (1971), Альтюссер пытается, при имплицитной поддержке теории психоанализа Лакана, осветить работу идеологии в обществе. Как получается, спрашивает он, что человеческим субъектам очень часто приходится подчиняться доминирующим идеологиям их обществ – идеологиям, которые Альтюссер понимает в качестве жизненно важных для поддержания силы правящего класса? Через какой механизм это происходит? Альтюссера иногда воспринимают как «структуралистского» марксиста, поскольку для него людская индивидуальность есть продукт многих социальных детерминант, не имеющая потому сущностной цельности. В рамках науки о человеческом обществе личности можно изучать просто как функции, эффекты той или иной социальной структуры – по их месту в системе производства, по принадлежности к определённому социальному классу и так далее. Но, конечно, это не совсем тот способ, которым мы сами себя осознаём. Мы, скорее, склонны видеть себя свободными, цельными, автономными, личностями, самородками – и если бы мы так не поступали, не были бы способны играть свои роли в общественной жизни. Для Альтюссера идеология – это то, что позволяет нам ощущать себя подобным образом. Как это следует понимать?

Когда дело касается общества, я, как человеческая личность, являюсь совершенно несущественным. Нет сомнений, что кто-то должен выполнять те функции, которые я взял на себя (статьи, преподавание, чтение лекций и т. д.), поскольку образование играет ключевую роль в процессе воспроизводства данного типа социальной системы, – но нет конкретного основания для того, чтобы этой личностью должен быть именно я. Причина, не дающая мне уйти с бродячим цирком или умереть от передозировки после осознания сказанного, такова: я не так обычно ощущаю свою идентичность, я иначе «живу своей жизнью». Я не чувствую себя просто функцией социальной структуры, которая может продолжать существовать и без меня, хотя это и проявляется, когда я анализирую ситуацию, – я чувствую себя как личность со значимыми отношениями с обществом и с миром в целом, отношениями, которые дают мне достаточно смысла и ценностей, чтобы действовать целенаправленно. Как если бы общество являлось для меня не просто безликой структурой, но «субъектом», который «обращается» ко мне лично, – он узнает меня, говорит мне, как я ценен, и за счёт самого факта узнавания делает меня свободным, автономным субъектом. Нельзя сказать, что я чувствую, будто мир существует для меня одного, но мне кажется, будто он значимо «центрирован» на мне, а я, в свою очередь, значимо «центрирован» на нем. Идеология, по Альтюссеру, является набором убеждений и практик, через которые происходит такого рода центрирование. Они гораздо менее различимы, гораздо более проникающи и бессознательны, чем набор эксплицитных доктрин, – это среда, в которой я «проживаю» моё отношение к обществу, царство знаков и социальных практик, привязывающее меня к социальной структуре и позволяющее обрести идентичность и чувствовать целеустремленность. Идеология, при таком рассмотрении, может включать в себя посещение церкви, участие в выборах, придерживание двери перед женщинами, она может присутствовать не только в таких сознательных пристрастиях, как моя глубокая приверженность монархии, но и в стиле моей одежды, марке моей машины, моих глубоко бессознательных представлениях о других и о самом себе.

Иными словами, Альтюссер обдумывает заново концепцию идеологии через лакановское «воображаемое». Отношение конкретного субъекта к обществу в целом в теории Альтюссера похоже на отношение ребёнка к его или её образу по ту сторону зеркала в теории Лакана. В обоих случаях человеческий субъект поддерживается удовлетворительным единством образа самого себя, который обретается через идентификацию с объектом, вновь отражающим этот образ: замкнутый нарциссический круг. Кроме того, в обоих случаях образы подразумевают ложное узнавание, поскольку идеализируют реальную ситуацию субъекта. Ребёнок в действительности не составляет того единого целого, какое предполагает его образ в зеркале; я вовсе не тот связный, независимый, самопорождающийся субъект, каким я знаю себя в сфере идеологии, а всего лишь «децентрированная» функция нескольких социальных детерминант. Захваченный воспринимаемым образом самого себя, я подчиняю себя ему и через это подчинение становлюсь субъектом.

Большинство комментаторов сходятся в том, что в этом значительном эссе Альтюссера есть серьёзные недостатки. К примеру, оно предполагает, что идеология – это не более, чем жестокая, порабощающая нас сила, не оставляющая достаточно места реалиям идеологической борьбы. Кроме того, здесь мы имеем дело с серьёзным перетолкованием Лакана. Однако это – выходящая за стены кабинета психоаналитика попытка показать актуальность лакановской теории: она обнаруживает, что предмет исследования глубоко связан с различными сферами, находящимися за пределами психоанализа. Пересматривая фрейдизм в рамках языка, этой преимущественно социальной активности, Лакан позволяет вскрыть отношения между бессознательным и человеческим обществом. Можно охарактеризовать его работу как подводящую к следующим мыслям: бессознательное – это не бурлящая, беспокойная личная сфера «внутри» нас, но результат наших отношений друг с другом. То есть бессознательное скорее находится «вне», чем «внутри» – или, скорее, оно «между» нами, как и наши взаимоотношения. Оно неуловимо не столько из-за того, что глубоко похоронено в мозгу, сколько из-за того, что представляет собой широкую, спутанную сеть, окружающую нас и сплетающуюся сквозь нас, и поэтому никогда не может быть свёрнуто. Лучший образ такой сети, которая одновременно вне нас и во всём, что мы делаем, – сам язык. Фактически, для Лакана бессознательное является особым эффектом языка, процессом желания, который запущен различием. Когда мы погружаемся в символический порядок, мы погружаемся в сам язык, хотя этот язык для Лакана, как и для структуралистов, никогда полностью не находится под индивидуальным контролем. Наоборот, как мы видели, язык внутренне разделяет нас; это не инструмент, которым мы уверенно можем оперировать. Язык всегда предшествует нам, он всегда «на месте», в ожидании показать наше место в нём. Он готов и ждёт нас, так же как ждут нас наши родители, мы никогда не сможем полностью управлять им или подчинить его, мы никогда полностью не избавимся от его доминирующей роли – такой же, какую играли родители в нашем развитии. Язык, бессознательное, родители, символический порядок – эти термины Лакана не являются точными синонимами, но они тесно связаны. Иногда он говорит о них как о «Другом» – о том, что, как язык, всегда предшествует нам и всегда ускользает от нас, вызывает нас к бытию как субъектов и опережает наше понимание. Мы уже увидели, что, по Лакану, наши бессознательные желания направлены на этого Другого, на окончательное удовлетворение реальностью, которого мы никогда не достигнем. Но так же истинно для Лакана и то, что наши желания всегда получены от Другого. Мы желаем того, что другие – наши родители, например, – бессознательно желают за нас. Желание может возникнуть только потому, что мы погружены в языковые, половые или социальные отношения – всё поле «Другого», – которые создают это желание.

Сам Лакан не очень интересовался общественной актуальностью его теории и, конечно, он не «решает» проблему отношений между обществом и бессознательным. Фрейдизм в целом, однако, дает нам возможность поставить такой вопрос. Сейчас я хочу посмотреть на него с точки зрения литературы на примере анализа романа Д.Г. Лоуренса «Сыновья и любовники». Даже консервативные критики, относящиеся к словосочетанию «Эдипов комплекс» как к чуждому им жаргону, соглашаются с тем, что нечто в этой книге выглядит схожим с известным фрейдистским конфликтом. (Очень интересно, кстати, что традиционно мыслящие критики спокойно используют «жаргонные» слова вроде «символ», «драматическая ирония» и «плотное и рельефное изложение», упорно сопротивляясь терминам «означающее» и «децентрирование».) Ко времени создания «Сыновей и любовников» Лоуренс, насколько мы знаем, слышал кое-что о работах Фрейда из вторых рук – от своей жены-немки Фриды. Но это не доказывает, что он имел общее или детальное знакомство с этой теорией, и роман вполне можно рассматривать как впечатляющее независимое подтверждение фрейдовской доктрины. Ведь очевидно, что «Сыновья и любовники» – глубоко эдипальный роман, хотя, скорее всего, не в этом ключе он писался: юный Пол Морел, спящий в одной постели со своей матерью, относится к ней с нежностью влюбленного и чувствует сильную враждебность по отношению к отцу. Став взрослым мужчиной, он не может поддерживать нормальные отношения с женщиной. Единственным возможным избавлением от этого становится убийство матери в двусмысленном акте любви, мести и личного освобождения. Миссис Морел, в свою очередь, ревнует Пола к Мириам, как соперничающая любовница. Пол из-за матери расстаётся с Мириам, но, отвергая ее, он бессознательно отвергает свою мать в ней — в том, что он ощущает как удушающий собственнический инстинкт Мириам.

Психологическое развитие Пола, однако, происходит не в социальном вакууме. Его отец, Уолтер Морел, – шахтёр, в то время как мать стоит чуть выше в социальной иерархии. Миссис Морел убеждена, что Пол не должен следовать по стопам отца в шахту, и хочет, чтобы он сделал клерикальную карьеру. Сама она остаётся дома в качестве домохозяйки – устройство семьи Морелов является частью так называемого «полового разделения труда», которое в капиталистическом обществе принимает следующую форму: родитель мужского пола используется как рабочая сила в процессе производства, в то время как родитель женского пола осуществляет материальное и эмоциональное «обеспечение» его и будущей рабочей силы (детей). Оторванность мистера Морела от домашней эмоциональной жизни является закономерной частью социального разделения, которое отчуждает его от собственных детей и делает их отношения с матерью эмоционально более близкими. Если, как мы видим в случае мистера Морела, отец имеет гнетущую и истощающую его силы работу, его роль в семье и дальше будет ослабевать: вместе с отказом от хозяйской работы по дому он потерял контакт со своими детьми. Нехватка образования мешает ему выражать свои чувства, что ещё более увеличивает дистанцию между ним и его семьёй. Утомляющая, грубая природа его работы рождает в нём раздражительность по отношению к домашним и насилие, которое сильнее толкает детей в объятия матери и развивает в ней ревностный собственнический инстинкт. Чтобы компенсировать свой низкий статус на работе, отец борется за утверждение традиционного мужского авторитета в доме, и это отдаляет от него детей ещё сильнее.

В случае Морелов эти социальные факторы дополняются классовой дистанцией между супругами. В Мореле преобладает то, что роман рассматривает как типично пролетарскую невнятность во всём, телесную и духовную пассивность. В «Сыновьях и любовниках» шахтёры представлены созданиями подземного мира, живущими жизнью тела, а не духа. Это весьма любопытное описание, ибо в 1912 году, когда Лоуренс закончил свою книгу, шахтёры устроили самую крупную стачку за всю историю Британии. Годом позже, когда роман был опубликован, самая страшная за столетие авария в шахте, случившаяся из-за серьёзного недосмотра управляющих, обернулась для последних лишь ничтожными штрафами – и воздух всех угольных бассейнов Британии был запах классовой борьбой. Развитие этих протестных событий, с чёткой политической сознательностью и сложной организацией участников, не могло быть делом рук неразумных увальней. Миссис Морел (вероятно, очень важно то, что мы не чувствуем склонности называть её по имени) происходит из низов среднего класса, она получила более или менее хорошее образование и имеет чёткую позицию. Поэтому она символизирует то, чего юный, чувствительный и артистичный Пол может рассчитывать достичь. Его эмоциональный поворот от отца к матери неразрывно связан с поворотом от бедного, эксплуатируемого мира шахты к жизни эмансипированного сознания. Трагическое, почти разрушительное напряжение, которое заводит Пола в тупик, связано с тем, что его мать – главный источник его энергии, который толкает его дальше от дома и забоя, – в то же самое время является эмоциональной силой, тянущей его домой.

Соответственно, психоаналитическое прочтение романа не является альтернативой его социальному прочтению. Мы говорим о двух сторонах или аспектах конкретной человеческой ситуации. Мы можем обсуждать «слабый» образ отца у Пола и «сильный» образ его матери как в эдиповых, так и в классовых терминах, мы можем рассмотреть, как человеческие отношения между отсутствующим, жестоким отцом, амбициозной, эмоционально требовательной матерью и чувствительным ребёнком одинаково понимаются и в терминах процесса бессознательного, и в терминах социальных сил и отношений. (Некоторые критики, конечно, сочтут такой подход невозможным и предпочтут вместо этого «гуманистическое» прочтение романа. Не так-то просто понять, что это такое, поскольку оно исключает и конкретные жизненные ситуации героев, и их работу и истории, и глубокую значимость их личных отношений и самосознания, их сексуальность и т. д.). Всё это, однако, ограничено так называемым «контент-анализом», опирающимся на то, что сказано, а не на то, как сказано, на «тему», а не на «форму». Но мы можем перенести это обсуждение и на «форму» – на те способы, которыми роман ведёт и структурирует своё повествование, как он описывает характеры, какую повествовательную точку зрения принимает. Кажется очевидным, например, что сам текст в основном, хотя и не полностью, принимает и продвигает точку зрения Пола: поскольку события видятся, как правило, его глазами, у нас нет другого свидетеля. По мере того как Пол выходит в центр повествования, его отец сдвигается на край. Роман также обходится с миссис Морел более «родственно», чем с её мужем. По крайней мере, нельзя не согласиться с тем, что произведение организовано так, чтобы осветить её и загородить последнего; формальная структура усиливает противостояние точек зрения протагонистов. Сам способ структурирования романа, иными словами, до известной степени находится в тесной связи с бессознательным Пола: для нас неочевидно, например, что Мириам, представленная в тексте по большей части с точки зрения Пола, действительно заслуживает нетерпимости и раздражения, которые она в том вызывает, – и у многих читателей возникает неловкое чувство, что роман к ней несколько «несправедлив». (Прототип Мириам, Джесси Чемберс, горячо поддерживала подобное мнение, но нам, в свете наших нынешних целей, сейчас не до этого.) Как мы можем оценить адекватность чувства несправедливости, если на переднем плане в качестве заслуживающего доверия свидетельства дана лишь точка зрения Пола?

С другой стороны, в романе есть аспекты, которые идут вразрез с подачей под определённым углом. Весьма проницательно выразился Г. М. Далески: «Масса враждебных комментариев, которые Лоуренс направляет против Морела, сбалансирована бессознательной симпатией, с которой тот представлен в действии, в то время как открытое прославление миссис Морел поставлено под сомнение грубостью действий персонажа»^[140]. В терминах, которые мы использовали при анализе Лакана, это звучало бы так: роман не говорит прямо того, что он имеет в виду, или имеет в виду не то, что он говорит. Само по себе это может быть частично объяснено в психоаналитических понятиях: эдипово отношение мальчика к отцу является двойственным, отец так же любим, как и бессознательно ненавидим в качестве соперника, и ребенок будет пытаться защитить отца от собственной бессознательной агрессии по отношению к нему. Ещё одна причина двойственности состоит в том, что на определённом уровне роман обнаруживает: хотя Пол вынужден отвергнуть ограниченный, жестокий мир шахтёров ради приобщения к сознанию среднего класса, это сознание не вызывает восторга. В нём столько же подавляющего и жизнеотрицающего, сколько ценностного, как мы можем увидеть по персонажу миссис Морел. Текст рассказывает нам, что Уолтер Морел «отрёкся от бога в душе», но вряд ли эта неуклюжая авторская вставка, напыщенная и навязчивая, действительно достигает цели. Ведь сам роман, говоря нам это, показывает прямо противоположное. Он показывает то, благодаря чему мистер Морел всё ещё жив, он не мешает нам осознать, что умаление роли мистера Морела крепко связано с повествовательной организацией текста, переходящего от него к сыну, он также показывает нам, намеренно или нет, что даже если мистер Морел в самом деле «отрёкся от бога в душе», то вина здесь не его, а хищнического капитализма, который не может дать ему ничего лучшего, чем сделать зубцом в шестерне производства. Пол, сосредоточившись на освобождении от мира отца, не в состоянии сопротивляться этой истине, как не в состоянии, что совершенно ясно, и весь роман: написав «Сыновья и любовники», Лоуренс описал не рабочий класс, а путь, по которому сам из него вышел. Но, описывая события вроде финального воссоединения Бакстера Доуса (его фигура имеет параллели с фигурой Морела) с отдалившейся от него женой Кларой, роман «бессознательно» компенсирует возвеличивание Пола (его указанное событие показывает в гораздо более негативном свете) за счёт отца. Последней компенсацией Лоуренса Морелу станет Меллорс из «Любовника леди Чаттерли»; он «в женском вкусе», но очень ярок как мужчина-протагонист. Роман нигде не позволяет Полу высказать полную, резкую критику собственнического инстинкта его матери, который оправдывают некоторые «объективные» свидетельства; но способ, которым открываются отношения между матерью и сыном, позволяет нам, заключить, почему она должна иметь место.

Обращая при чтении «Сыновей и любовников» внимание на такие аспекты, мы конструируем то, что можно назвать «подтекстом» произведения – текстом, который тянется сквозь него, становясь видимым в «симптоматических» точках неоднозначности, уклонения или избыточного акцента, и который читатели могут «написать», если этого не может роман. Любое произведение содержит, как минимум, один подтекст – возможно, и более, и в этом смысле можно говорить о них как о «бессознательном» произведения. Прозрения произведения, как это всегда бывает с литературой, тесно связаны с его слепотой: то, что не высказано и как не высказано, может быть столь же важно, как и высказанное. Мы не просто отвергаем или переворачиваем то, «что говорит роман», например доказывая, что Морел – настоящий герой, а его жена – злодейка. Точка зрения Пола не просто несостоятельна: его мать оказывается несравненно более богатым источником симпатии, чем отец. Мы, скорее, исследуем то, как такое положение замалчивается или подавляется, выискиваем условия, благодаря которым роман не равен самому себе. Другими словами, психоанализ способен на нечто большее, чем охота за фаллическими символами: он может рассказать нам, как формируется литературный текст, и обнаружить кое-что о смысле именного такой его формы.

Психоаналитическая литературная критика может быть в общих чертах разделена на четыре разновидности в зависимости от того, что избирается объектом внимания. Таким объектом может быть автор работы, содержание, формальная конструкция или читатель. Большинство психоаналитической критики можно отнести к первым двум разновидностям; они являются наиболее ограниченными и проблематичными. Психоанализ самого автора – всегда умозрительное занятие, и с такого же рода проблемой мы сталкиваемся, когда обсуждаем значимость авторского «замысла». Психоанализ содержания – комментирование бессознательной мотивации героев или психоаналитического значения событий и объектов в тексте – имеет некую ценность, но, подобно пресловутой охоте за фаллическими символами, довольно часто носит редукционистский характер. Спорадические вторжения самого Фрейда на поле искусства и литературы осуществлялись, главным образом, в рамках этих двух схем. Он написал увлекательную монографию о Леонардо да Винчи, эссе о статуе Микеланджело «Моисей» и несколько литературных разборов, среди которых выделяется анализ небольшого романа немецкого писателя Вильгельма Иенсена «Градива». Эти опыты содержат психоаналитические наблюдения над самим автором, над тем, как он обнаруживает себя в своей работе, а также выявление симптомов бессознательного в искусстве теми же методами, какими оно выявляется в жизни. В обоих случаях «материальность» произведения, его специфическое формальное строение оказываются за пределами интересов.

Столь же неадекватно самое известное высказывание Фрейда об искусстве – сравнение его с неврозом^[141]. Он имел в виду, что художник, как и невротик, находится под давлением инстинктов необычайной силы, которые заставляют его обратиться от реальности к фантазии. Однако в отличие от других фантазёров художник знает, как переработать свои фантазии, придать им форму, смягчить так, чтобы сделать их приемлемыми для остальных людей – ведь мы, завистливые эгоисты по Фрейду, считаем чужие грёзы отталкивающими. Решающей в этой переработке и смягчении является сила художественной формы, которая позволяет читателю или зрителю испытать так называемое «предудовольствие», ослабить защиту от удовлетворённых желаний других и, таким образом, позволить на короткий момент освободиться от подавления и поместить запретное удовольствие в собственные бессознательные процессы. То же приблизительно верно в отношении теории Фрейда о шутках, отражённой в работе «Остроумие и его отношение к бессознательному» (1905): юмор выражает обычно цензурированный агрессивный или либидинальный импульс, поданный как социально приемлемый благодаря «форме» шутки, её остроте и игре слов.

То есть размышления Фрейда об искусстве всё-таки включают вопрос формы, но образ художника как невротика, конечно, слишком прост и похож на карикатурный образ смятенного, помешанного романтика в мещанском сознании. Гораздо более интересны для психоаналитической теории литературы мысли Фрейда о природе снов в его шедевре «Толкование сновидений» (1900). Литературные произведения, конечно, создаются и в результате сознательной работы, в отличие сновидений, – и в этом смысле они имеют больше сходства с шутками, чем со снами. Но, как утверждает Фрейд в своей работе, эта резервация разума тоже крайне значима. «Сырьё» сновидения, то, что Фрейд назвал «скрытым содержанием», – это бессознательные желания, телесные стимулы во время сна, образы, извлекаемые из опыта прошедшего дня. Но сам сон является продуктом интенсивной трансформации такого рода материала, известной как «работа сновидения». Её механизмы мы уже наблюдали: бессознательные техники сопряжения и замещения материала вместе с поисками способа доступно его представить. Продукт этой работы – сон, который мы запомнили, – Фрейд назвал «явным содержанием». То есть сновидение не является просто «выражением» или «репродукцией» бессознательного: между бессознательным и сновидением идёт процесс «производства», трансформации. «Сущность» сновидения, полагает Фрейд, не в сыром материале или «скрытом содержании», но в самой его работе. Эта практика и становится объектом его анализа. Стадия сновидения, известная как «вторичная обработка», состоит в реорганизации сна, которая имеет целью представить его в виде относительно последовательного и понятного повествования. Вторичная обработка систематизирует сновидение, заполняет смысловые пустоты и сглаживает противоречия, организует хаотические элементы в последовательный сюжет.

Большинство литературных теорий, рассмотренных нами в этой книге, могут восприниматься как род «вторичной обработки» литературного текста. В навязчивых поисках «гармонии», «связности», «глубинной структуры» или «сущностного значения» эти теории заполняют пустоты текста и сглаживают его противоречия, прячут несоответствия и снимают остроту конфликтов. Они проделывают это с текстом, чтобы тот стал легче «потребляемым», более приближенным к читателю, чтобы последнего не раздражали необъяснимые неровности. Большинство литературоведческих школ твёрдо подводят именно к этому, живо «разрешая» неоднозначные моменты и упрощая текст для беззаботного пролистывания его читателем. Крайний случай такой вторичной обработки, хотя и отнюдь не редкий для критических интерпретаций, – пример разбора «Бесплодной земли» Т.С. Элиота, в котором поэма прочитана как история маленькой девочки, отправившейся покататься на санях с кузеном-эрцгерцогом, поменявшей несколько раз в Лондоне пол, вовлеченной в поиски Святого Грааля и закончившей угрюмой рыбалкой на окраине бесплодной равнины. Неоднородный, расчленённый материал поэмы Элиота связан в понятном пересказе, и показанные в произведении раздробленные человеческие «Я» собираются в цельное Эго.

Многие литературные теории, рассмотренные нами, склонны также видеть литературный процесс «выражением» или «отражением» действительности – он задействует человеческий опыт, или воплощает замысел автора, или его структура воспроизводит структуры человеческого сознания. Мнение Фрейда о снах, наоборот, даёт нам возможность увидеть литературный процесс не как отражение, но как форму производства. Как и сновидение, литературное произведение использует «сырьё» – язык, другие литературные тексты, мировосприятия – и трансформирует его при помощи определённых техник в произведение. Техниками, через которые производится этот продукт, являются различные приёмы, известные нам как «литературная форма». Работая с подобным материалом, литературный текст стремится подчинить его собственной форме вторичной обработки: не считая таких «революционных» текстов, как «Поминки по Финнегану», он старается создать разумное, понятное, усваиваемое целое, даже если, как в случае с «Сыновьями и любовниками», это не совсем выходит. Текст сновидения может быть проанализирован, расшифрован и разложен на составные части, которые показывают процесс его создания, – эта же процедура может быть проделана и с литературным произведением. «Наивное» чтение застопоривается перед текстовым продуктом: это словно послушать захватывающее изложение сновидения, не пытаясь пойти дальше. С другой стороны, один исследователь точно охарактеризовал психоанализ как «герменевтику подозрения»: он затрагивает не только «чтение текста» бессознательного, но и раскрытие работы сновидений, процессов, при помощи которых создавался текст. Чтобы осуществить это, психоанализ фокусируется, в частности, на том, что было названо «симптоматическими» местами в тексте сновидения: искажениях, местах, допускающих двойное прочтение, нехватках или пропусках, которые могут содержать различные способы доступа к «скрытому содержанию» или бессознательным влечениям, которые поучаствовали в их создании. Мы видели, рассматривая роман Лоуренса, что литературная критика способна сделать нечто подобное: обращаясь к тому, что кажется отклонением, двусмысленностью или точкой напряжения сюжета – к словам, которые не были сказаны, словам, которые были сказаны слишком часто, повторам и скольжению языка, – она может начать исследование через наслоения вторичной обработки и подтекста, который, как бессознательное желание, одновременно скрывает и разоблачает себя. Иными словами, критика может увидеть не только то, что говорит текст, но и то, как он работает^[142].

Некоторые фрейдистские литературоведы до известной степени используют эту программу В своей «Динамике литературной реакции» американский критик Норман Н. Холланд, следуя за Фрейдом, видит в литературном произведении толчок к началу взаимодействия в читателе бессознательных фантазий и сознательной защиты от них. Произведение нравится, потому что оно опосредованно трансформирует наше глубочайшее беспокойство и желания в социально приемлемые образы. Если оно не «смягчает» эти желания своей формой или языком, делая при этом возможным достаточный уровень мастерства в защите против него, то произведение оказывается неприемлемым; и если оно просто усиливает испытываемое нами давление, происходит то же самое. В общем-то, здесь перед нами всего лишь подтверждение под маской фрейдизма старой романтической оппозиции бурного содержания и гармонизирующей формы. Литературная форма для американского критика Саймона Лессера в его работе «Вымысел и бессознательное» (1957) имеет «успокаивающее влияние», борется с беспокойством и воспевает нашу преданность жизни, любви и порядку. Через неё, с точки зрения Лессера, мы «свидетельствуем своё почтение» Супер-Эго. Но как насчет модернистских форм, которые разрушают порядок, ниспровергают смысл и подрывают нашу самоуверенность? Или литература – всего лишь вид терапии? Поздняя работа Холланда позволяет предположить, что он именно так и думал: «Чтение пяти читателей» (1975) исследует бессознательные реакции читателей на литературный текст, чтобы увидеть, как они смогут адаптировать свою идентичность в процессе интерпретации и в связи с этим открыть успокаивающее единство самих себя. Холланд убеждён в возможности отделить «неизменную сущность» личностной идентичности от реальной жизни индивидуума, что сближает его работу с так называемой американской «эго-психологией» – одомашненной версией фрейдизма, которая перенесла внимание с «расщеплённого субъекта» классического психоанализа на установление единства Эго. Это психология, занимающаяся вопросами приспособления Эго к социальной жизни: через терапевтические техники индивид «подгоняется» к своей «естественной», «здоровой» роли честолюбивого исполнителя с соответствующей маркой автомобиля, и любые тревожные черты личности, являющиеся отклонениями от этой нормы, должны быть «излечены». Благодаря этой ветви психологии фрейдизм, который поначалу был скандален для среднего класса и противостоял ему, стал гарантом его ценностей.

Есть два очень разных американских критика, обязанных Фрейду: Кеннет Бёрк, эклектично смешивающий Фрейда, Маркса и лингвистику, чтобы создать собственный любопытный взгляд на литературную работу как форму символического действия, – и Харольд Блум, который использовал работы Фрейда, закладывая основы одной из самых дерзких и оригинальных литературных теорий последнего десятилетия. Блум переписывает литературную теорию в терминах Эдипова комплекса. Поэты с тревогой обитают в тени «сильного» поэта, который творил до них, как сыновья живут под гнётом своих отцов; и любое конкретное стихотворение может быть прочитано как попытка освободиться от этого «страха влияния» посредством систематического преображения предшествующих стихотворений. Поэт, ограниченный эдипальным соперничеством со своим «кастрирующим» предшественником, будет искать способ обезоружить эту силу изнутри, пересмотреть, вытеснить, переработать стихи предшественника. При таком подходе все стихи могут быть прочитаны как переписывание других стихов, их «перечитывание» и «недонесение», как попытка избежать подавляющей силы таким образом, чтобы поэт мог очистить пространство для своего оригинального воображения. Каждый поэт «запоздал», будучи последним в традиции. А сильный поэт – это тот, кто обладает смелостью признать эту «запоздалость» и подорвать силу предшественника. По сути, любые стихи – не что иное, как такой подрыв: серия приёмов, которые можно рассматривать одновременно как риторические стратегии и как психоаналитические защитные механизмы, служащие для уничтожения и переработки других стихов. Смысл стихотворения – другое стихотворение.

Теория литературы Блума представляет собой страстную и дерзкую попытку вернуться к протестантской романтической «традиции» – от Спенсера и Мильтона к Блейку, Шелли и Йейтсу, – вытесненной консервативной англиканско-католической линией (Донн, Херберт, Поуп, Джонсон, Хопкинс), которую проводили Элиот, Ливис и их последователи. Блум – пророк творческого воображения в современную эпоху, он воспринимает историю литературы как героическую битву гигантов или мощную драму души, полагаясь на «волю к выражению» сильного поэта в его борьбе за самопорождение. Такой доблестный романтический индивидуализм неистов в своем споре со скептическим, антигуманистическим этосом эпохи деконструктивизма, и Блум, действительно, защищал ценность индивидуального поэтического «голоса» и гения в противостоянии со своими дерридеанскими коллегами по Йелю (Хартманом, де Маном, Хиллисом Миллером и др.) – Он надеялся на то, что может выхватить из челюстей деконструктивистской критики, в некотором смысле им уважаемой, романтический гуманизм и восстановить в правах автора, авторский замысел и силу воображения. Такой гуманизм поведёт борьбу с «невозмутимым лингвистическим нигилизмом», который Блум ясно разглядел у большинства американских деконструктивистов, повернёт критику от бесконечного аннулирования ясных значений к взгляду на поэзию как человеческую волю и упорство. Энергичный, боевой, апокалипсический тон большинства его работ, кишащих эзотерическими терминами, свидетельствует о напряжённости и отчаянности этого смелого предприятия. Критика Блума выявляет дилемму современного либерального или романтического гуманиста – с одной стороны, не может быть возврата к безмятежной оптимистической вере в человека после Маркса, Фрейда и постструктурализма; с другой стороны, любой гуманизм, который, как в случае Блума, испытал жёсткое давление этих доктрин, обречён быть дискредитирован и заражен ими. Эпические битвы поэтических гигантов Блума возвращают духовный блеск дофрейдовой эпохи, но они утратили свою чистоту: это домашние ссоры, полные вины, зависти, тревоги и агрессии. Любая гуманистическая литературная теория, пренебрегающая этими реалиями, вообще не может считаться «современной»; но любую приемлющую их теорию они отрезвляют и озлобляют до такой степени, что её собственная способность утверждать что-либо превращается в почти маниакальное своеволие. Блум продвинулся по усыпанному цветами пути американского деконструктивизма достаточно далеко: протиснуться назад, к героическому человеку, он может только за счёт одной лишь ницшеанской апелляции к «воле к власти» и «воле к убеждению» индивидуального воображения, – апелляции, обречённой на произвольность и патетику. В этом исключительно патриархальном мире отцов и сыновей всё сосредоточивается на возрастающем риторическом пафосе власти, борьбы, напряжения воли; сама литературная критика для Блума есть лишь форма поэзии в той же степени, в какой поэзия – форма скрытой литературной критики чужих стихов, и поэтому критическое чтение «преуспевает» не только благодаря истинности его оценки, но и благодаря риторической силе критика. Это гуманизм на грани: укоренённый исключительно в собственной агрессивной вере, севший на мель между дискредитированным рационализмом и нетерпимым скептицизмом.

Наблюдая за своим внуком, играющим в коляске, Фрейд обратил внимание на то, как тот выкидывал игрушку из коляски и кричал fort! («прочь!»), а затем тянул её на веревочке назад и кричал da! («тут!»). Эту известную игру fort-da Фрейд интерпретирует в своей работе «По ту сторону принципа удовольствия» (1920) как символический контроль ребёнка над нехваткой матери, но она также может быть интерпретирована и как первое смутное представление о повествовании. Fort-da является, пожалуй, самой короткой историей, которую мы можем представить: объект утрачен, а затем обретён. Но даже самые сложные повествования могут быть прочитаны как вариации этой модели; схема классического сюжета: первоначальная позиция сначала утрачивается, а в конце концов – восстанавливается. С этой точки зрения, повествование является источником утешения: утрата объекта становится причиной тревоги, символизирующей глубоко бессознательные утраты (рождения, фекалий, матери), а обретение даёт удовлетворение. В теории Лакана первоначально утраченный объект – материнское тело – движет сюжет нашей жизни, побуждая неотступно искать замены потерянному раю в бесконечном метонимическом движении желания. По Фрейду, это желание вернуться в то место, где ничто не может причинить нам вреда, – неестественное состояние, которое предшествует всей сознательной жизни, которое заставляет нас бороться и искать: наша бесконечная привязанность (Эрос) в рабстве у влечения к смерти (Танатоса). Для разворачивания любого сюжета необходимо, чтобы что-то было утрачено или отсутствовало: если всё остается на своём месте, не о чем будет рассказывать. Утрата горестна, но в то же время возбуждает: желание стимулируется тем, чем мы не можем вполне обладать, и это один из источников удовлетворения повествованием. Однако если мы никогда не сможем обрести объект, наше возбуждение может стать нестерпимым и привести к страданию; поэтому мы должны знать, что объект будет, в конце концов, возвращён, что Том Джонс вернётся в «Парадиз»^[143], а Эркюль Пуаро вычислит убийцу. Возбуждение получает удовлетворительный выход: наша энергия ловко «сдерживается» приостановками и повторами сюжета только для того, чтобы быть с удовольствием высвобожденной^[144]. Мы можем мириться с исчезновением объекта, поскольку наша тревога всё время пронизана тайным знанием, что он в итоге вернётся. Fort имеет значение только в своих отношениях с da.

Как и наоборот. Однажды помещённые внутрь символического порядка, мы не можем созерцать объект или обладать им, не рассматривая его бессознательно в свете возможной утраты, не зная, что его присутствие во многом случайно и временно. Если мать уходит, это только подготовка к её возвращению, но, когда она вновь с нами, мы не можем забыть: она всегда способна исчезнуть и, возможно, уже не вернуться. Классическое повествование реалистического типа – это в целом «консервативная» форма, где страх утраты проскальзывает под комфортной видимостью настоящего. Многие модернистские тексты, например Брехта и Беккета, напоминают нам: то, что мы видим, всегда может происходить иначе, чем мы видим, или не происходить вообще. Для психоанализа прототипом любой утраты является кастрация – маленький мальчик боится потерять свой половой орган, маленькая девочка разочарованно полагает, что она «утратила» свой, – поэтому такие тексты, как сказали бы постструктуралисты, принимают реальность кастрации, неизбежность утраты, нехватки и различий в человеческой жизни. Читая их, мы сталкиваемся с реалиями – выхватываем себя из «воображаемого», где утраты и различия непредставимы и где кажется, что мир создан для нас, а мы для мира. В воображаемом нет смерти, поскольку продолжительность существования мира зависит от моей жизни, так же как моя жизнь зависит от него. Только через вхождение в символический порядок мы принимаем правду о том, что можем умереть, что существование мира на самом деле не зависит от нас. Пока мы пребываем в воображаемом измерении существования, мы неправильно воспринимаем себя, видим свою личность как нечто постоянное и чётко очерченное и ошибочно воспринимаем реальность как нечто неизменное. Мы пребываем, пользуясь терминами Альтюссера, в тисках идеологии, принимая социальную реальность как «естественную», вместо того чтобы критически рассмотреть, как она и мы сделаны и как, соответственно, она и мы можем быть изменены.

Мы увидели в нашем разговоре о Ролане Барте, как сильно литература самими своими формами предвосхищает подобные критические запросы. «Естественный» знак Барта равен лакановскому «воображаемому»: в обоих случаях отчуждённая личная идентичность подтверждается «данным», неизменным миром. Это не значит, что литература, созданная таким образом, будет с необходимостью консервативной в том, что она говорит, но радикализм её высказываний может быть подорван формами, в кои те облачаются. Реймонд Уильямс указал на интересное противоречие, существующее между социальным радикализмом большинства произведений натуралистического театра (например, Бернарда Шоу) и формальными методами этой драматургии. Дискурс пьесы может побуждать к изменениям, протесту, восстанию, но драматическая форма – детальное описание обстановки с целью достичь безусловного «правдоподобия» – неизбежно принуждает нас чувствовать непреложную прочность этого социального мира, достигающую такой степени, что мы знаем даже цвет чулок горничной^[145]. Чтобы разрушить такое восприятие мира, драме нужно движение от натурализма к более экспериментальному методу – что и сделали поздний Ибсен и Стриндберг. Такие преобразованные формы могут встряхнуть аудиторию, освободить её от уверенности узнавания, от чувства собственной безопасности, проистекающего из фамильярного отношения к миру. В этом смысле мы можем противопоставить Шоу Бертольта Брехта, который использует определённые драматические техники, чтобы сделать привычные аспекты социальной реальности шокирующе «чуждыми» (так называемый «эффект очуждения») и таким образом побудить аудиторию к новому критическому взгляду на них. Далёкий от желания подкрепить чувство спокойствия зрителей, Брехт хочет, как он говорит, «вызвать в них противоречия» – выбить из колеи, заставить пересмотреть принятую идентичность и поставить под удар единство личности как идеологическую иллюзию.

Мы находим другую точку пересечения политической и психоаналитической теории в работе феминистского философа Юлии Кристевой. Размышления Кристевой находятся под сильным влиянием Лакана, хотя для феминистки это влияние является весьма проблематичным. Символический порядок, о котором пишет Лакан, есть патриархальный половой и социальный порядок современного классового общества, структурированный вокруг «трансцендентального означающего» фаллоса, подчиненный Закону, воплощаемому отцом. Таким образом, не существует возможности для феминистки или сторонника феминизма некритично хвалить символический порядок за счёт воображаемого: наоборот, гнетущая атмосфера актуальных половых и социальных отношений такой системы является главной целью феминистской критики. Поэтому в своей книге «Революция поэтического языка» (1974) Кристева противопоставляет символическому не столько воображаемое, сколько то, что она называет «семиотическим», «семиотикой». Под этим она подразумевает переплетение или игру сил, которую можно обнаружить в языке и которая представляет собой что-то вроде остатка доэдиповой фазы. Ребёнок в доэдиповой фазе ещё не имеет доступа к языку («инфантильный» дословно значит «бессловесный»), но мы можем представить его тело как место пересечения «движущих сил», или влечений, которые в этот момент относительно неорганизованны. Эта ритмическая схема может быть рассмотрена как форма языка, хотя она ещё не наполнена значением. Чтобы возник язык как таковой, гетерогенный поток должен быть разделён, артикулирован в устойчивых терминах, так что при проникновении в символический порядок «семиотический» процесс подавляется. Однако это подавление не тотально: семиотическое различимо как движущая сила внутри самого языка, проявляясь в тоне, ритме, телесных и материальных качествах языка, а также и в противоречии, бессмысленности, разрыве, молчании и нехватке. Семиотика – это «другое» языка, которое, тем не менее, тесно переплетено с ним. Оно возникает на доэдиповой стадии и поэтому связано с детским контактом с материнским телом, тогда как символическое, как мы уже знаем, ассоциируется с Законом отца. Семиотическое тесно связано с женственностью, но ни в коем случае не является исключительно женским языком: возникая в доэдипов период, оно не знает гендерных различий.

Кристева рассматривает «язык» семиотики как средство подрыва символического порядка. В творчестве некоторых французских поэтов-символистов и других авангардных авторов относительно прочное значение «обыденного» языка потревожено и разрушено потоком означивания, который теснит лингвистический знак к его крайним пределам, оценивает его тональность, ритм и материальные свойства и вызывает в тексте игру бессознательных влечений, угрожающую расщепить общепринятые социальные смыслы. Семиотика подвижна и неоднородна, это нечто вроде доставляющего удовольствие избытка творчества перед точным значением; она получает садистское наслаждение от уничтожения или отрицания подобных знаков. Она противостоит всем устойчивым, трансцендентальным обозначениям, и, так как идеологии современного мужского классового общества в своей власти опираются на устойчивые знаки (Бог, отец, государство, порядок, собственность и т. д.), литература в языковом измерении становится во многом равной революции в политической сфере. Читатель таких текстов разован, «децентрирован» этой лингвистической силой, ввергнут в противоречие, лишён возможности занять простую «субъектную позицию» по отношению к этим полиморфным произведениям. Семиотика запутывает все чёткие деления на мужское и женское; это «двуполая» форма письма, она позволяет деконструировать все крепкие бинарные оппозиции: подобающее/неподобающее, норма/отклонение, здравое/безумное, моё/твоё, власть/подчинение, – благодаря коим живёт общество вроде нашего.

Джеймс Джойс – англоязычный автор, который, возможно, является наиболее интересным примером приложения теории Кристевой^[146]. Но многие аспекты этой теории хорошо видны на примере манеры письма Вирджинии Вулф, чей текучий, распылённый, чувственный стиль сопротивляется мужскому метафизическому миру, который в её романе «На маяк» символизирует мистер Рэмзи. Мир Рэмзи существует при помощи абстрактных истин, чётких определений и раз и навсегда закреплённых сущностей – это патриархальный мир, в котором фаллос является символом уверенной, истинной самоидентичности и это не подвергается сомнению. Современное общество, как сказали бы постструктуралисты, «фаллоцентрично». Кроме того, оно, как мы уже видели, «логоцентрично», убеждено в способности своих дискурсов дать мгновенный доступ ко всей истине, к настоящей сути вещей. Жак Деррида соединил эти два термина в сложное слово «фаллогоцентрический», которому приблизительно соответствует общеупотребительное слово «самоуверенный»^[147]. С помощью этой самоуверенности те, кто владеет сексуальной и социальной властью, сохраняют то, что ими захвачено. Такому положению вещей и бросает вызов «семиотическая» проза Вулф.

Тут возникает щекотливый вопрос, часто обсуждающийся в феминистской теории литературы: существует ли специфический женский способ письма? «Семиотика» Кристевой не является в своей основе женской: большинство «революционных» писателей, которых она обсуждает, мужчины. Но поскольку семиотика близко связана с материнским телом и существуют сложные психоаналитические причины, по которым женщины поддерживают с ним более тесную связь, чем мужчины, можно предположить, что такое письмо в целом более типично для женщин. Некоторые феминистки резко отвергли эту теорию, опасаясь, что она всего лишь изобретает «женскую сущность» во внекультуном смысле, и подозревая, что она, возможно, просто высокопарный вариант сексистского взгляда на «женский лепет». С моей точки зрения, ничего этого в теории Кристевой нет. Важно понять, что семиотика не является альтернативой символическому порядку, языком, на котором можно говорить в противовес «нормальному» дискурсу: это, скорее, процесс внутри наших привычных знаковых систем, нарушающий их пределы. В теории Лакана любой, кто не может полностью погрузиться в символический порядок, чтобы символизировать свой опыт через язык, становится психотиком. Семиотика может быть воспринята как некая внутренняя граница символического порядка, и в таком случае «женское» может быть понято как существование на этой границе. Женское, однажды созданное в рамках символического порядка, как и всякий гендер, и сразу отосланное к его границам, приговариворено к подчинению маскулинной силе. Женщина находится одновременно «внутри» и «за пределами» мужского общества, она является в равной степени его романтически идеализируемым членом и отверженной жертвой. Иногда она оказывается тем, что стоит между мужчиной и хаосом, а иногда сама воплощает этот хаос. Она колеблет точные категории режима, делает его чёткие границы размытыми. Женщины вписаны в управляемое мужчинами общество, зафиксированы в знаке, образе, значении, но, поскольку они представляют собой «негатив» социального порядка, в них всегда есть нечто избыточное, непредставимое, то, что избегает быть отмеченным.

С этой точки зрения женское – способ существования и высказывания, который не обязательно идентифицируется с женщинами, – обозначает силу внутри общества, которая ему противостоит. И это имеет явные политические соответствия с формами женского движения. В политическом отношении теория Кристевой – о семиотической силе, которая подрывает устойчивые значения и институты, – есть некий род анархизма. И если бесконечное ниспровержение всех фиксированных структур является неадекватным действием в области политики, таковым же в теоретической сфере является положение, будто любой литературный текст, подрывающий смысл, «революционен» в силу самого этого факта. Понятно ведь, что текст может подрывать смысл и во имя правого иррационализма, как и вообще ни во имя чего. Доводы Кристевой опасно формалистичны и попросту карикатурны: разрушит ли чтение Малларме буржуазное государство? Она, конечно, не утверждает, что так оно и будет, но уделяет слишком мало внимания политическому содержанию текста, историческим условиям, в которых происходит опрокидывание означаемого, условиям, в которых всё это интерпретируется и используется. Демонтаж цельного субъекта не есть сам по себе революционный жест. Кристева верно осознаёт, что буржуазный индивидуализм процветает благодаря этому фетишу, но её теория запинается там, где субъект расщеплён и пребывает в противоречии. Для Брехта, наоборот, снятие данных нам идентичностей через искусство неотделимо от практики производства нового типа человеческого субъекта, который будет знать не только внутренний распад, но и социальную солидарность, который будет не только испытывать удовольствия либидинального языка, но и бороться против политической несправедливости. Имплицитный анархизм или либертарианство примечательных теорий Кристевой – не единственная разновидность политики, следующей из её признания, что женщины и определённые «революционные» произведения литературы радикально ставят под вопрос существующее общество, потому что они отмечают рубеж, за который оно не отважится зайти.

Между психоанализом и литературой существует простая и наглядная связь, которую стоит рассмотреть в заключение. Верно это или нет, фрейдистская теория считает фундаментальной мотивацией всего человеческого поведения избегание боли и получение наслаждения: в философии это известно как гедонизм. Причина, по которой подавляющее большинство людей читает стихи, романы и пьесы, состоит в том, что они находят это приятным. Не стоит и говорить, что в университетах на это едва обращают внимание. Общепризнанно, что в большинстве университетов сложно, потратив несколько лет на обучение литературе, всё ещё считать её источником удовольствия: многие университетские курсы построены так, чтобы не дать этому случиться, – и тот, кто всё же остаётся в состоянии получать наслаждение от чтения, может считаться или героем, или упрямцем. Как мы уже убедились ранее, то, что литература является в целом приятным занятием, создавало серьёзную проблему для тех, кто впервые наделил её статусом академической «дисциплины»: казалось необходимым сделать занятия более пугающими и скучными, чтобы «английская словесность» могла быть достойна репутации уважаемого родственника классической филологии. Однако в мире за университетскими стенами люди жадно поглощают любовные, детективные, исторические романы без всякой мысли о том, что академическая среда подобным обеспокоена.

Симптомом этой курьёзной ситуации является следующее: слово «удовольствие» содержит намёк на пошлость, и, само собой, оно менее серьёзно, чем слово «серьёзность». То, что мы находим стихи чрезвычайно приятными, кажется менее подобающим критическим замечанием, чем утверждение, что они имеют большую моральную глубину. Ведь сложно не почувствовать: комедия поверхностнее трагедии. Между пуританами из Кембриджа, которые сурово высказываются о «моральной серьёзности», и аристократами из Оксфорда, которые находят Джордж Элиот^[148] «забавной», едва ли найдётся место для более адекватной теории удовольствия. Но психоанализ, помимо прочего, ощетинившись интеллектуальным оружием, выполняет и такую роль: он изучает вещи фундаментальные, а именно – что люди находят приятным, а что нет, как они могут облегчить свои страдания и сделаться счастливее? Коль скоро фрейдизм – наука, занимающаяся беспристрастным анализом психических сил, это и учение, преданное идее освобождения человека от того, что не даёт ему получать удовлетворение и хорошо себя чувствовать. Это теория на службе у социальных перемен, и в этом смысле она имеет параллели с радикальной политикой. Она осознаёт, что удовольствие и неудовлетворённость суть крайне сложные проблемы, – в отличие от традиционной литературной критики, считающей личную склонность или неприязнь просто делом «вкуса», который невозможно более анализировать. Для традиционной критики утверждение, что стихи приносят удовольствие, будет последней точкой в споре, для критики другого рода с этого утверждения спор лишь начинается.

Я вовсе не утверждаю, что только психоанализ может дать ключ к решению проблем литературной ценности и наслаждения. Конкретные фрагменты языка нравятся нам или не нравятся не только благодаря тому, что на нас воздействует бессознательная игра влечений, но и благодаря осознанным убеждениям и пристрастиям, которые мы разделяем. Меж этими двумя областями сложные взаимоотношения, которые необходимо показать в детальном исследовании отдельного литературного текста^[149]. Проблема литературной ценности и наслаждения лежит в некой точке соединения психоанализа, лингвистики и идеологии, и до сих пор в этой сфере сделано слишком мало. Однако мы знаем достаточно, чтобы подозревать, что можно гораздо более чётко, чем полагает традиционная критика, объяснить, почему кто-то получает удовольствие от определённых словесных композиций.

Ещё более важно, что теперь возможно – благодаря более полному пониманию удовольствия и неприятия, которое вызывает у читателя литература, – скромно, но решительно осветить всё более насущные проблемы счастья и страдания. Одна из самых значимых традиций, проистекающих из исследований самого Фрейда, весьма далека от забот Лакана: это форма политико-психоаналитической работы, занимающаяся вопросом воздействия счастья на общество в целом. Известна выдающаяся деятельность в этом направлении немецкого психоаналитика Вильгельма Райха и исследования Герберта Маркузе, а также других членов так называемой Франкфуртской школы социальных исследований^[150]. Мы живем в обществе, которое, с одной стороны, заставляет нас искать немедленного удовлетворения, с другой стороны, навязывает целым массам людей бесконечную его отсрочку. Сферы экономической, политической и культурной жизни «эротизируются», заполняются соблазнительными товарами и ослепительными образами, в то время как сексуальные отношения между мужчинами и женщинами становятся всё более болезненными и рваными. Агрессия в таком обществе – это не только нечто вроде детского соперничества: она перерастает в возможность ядерного самоуничтожения, а влечение к смерти легитимировано в форме военных стратегий. Садистское удовлетворение власти сочетается с мазохистской конформизмом безвластных масс. В таких условиях название работы Фрейда «Психопатология обыденной жизни» приобретает новое, зловещее значение. Причина, по которой нам необходимо изучать динамику удовольствия и страдания, в том, что нужно знать, сколько подавления и отсрочек удовлетворения общество сможет вынести; как желание переключается с целей, приносящих пользу, на другие цели, опошляющие и низводящие его; почему мужчины и женщины с готовностью сносят давление и унижение, в какой точке подобное подчинение перестаёт работать. Из психоанализа мы можем узнать не только почему люди предпочитают Джона Китса Ли Ханту^[151] – мы можем узнать также о сути «культуры, оставляющей столь большое число участников неудовлетворенными и толкающей их на бунт», которая поэтому «не имеет перспектив на длительное существование и не заслуживает его».