1. Парадокс суверенной власти

1.1.

Парадокс суверенной власти гласит: «Суверен в одно и то же время находится внутри и за пределами правовой системы». Действительно, если суверен — это тот, за кем правовая система признает власть объявлять чрезвычайное положение и, таким образом, приостанавливать действие системы, тогда «он находится за пределами правовой системы и, тем не менее, относится к ней, потому что ему принадлежит право решать, может ли действие конституции in toto^[29] быть приостановлено»^[30]. Уточнение «в одно и то же время» отнюдь не тривиально: суверен, обладая законной властью приостанавливать действие закона, ставит себя вне закона. Это означает, что парадокс можно также сформулировать следующим образом: «Закон находится вне себя самого», или: «Я, суверен, находящийся вне закона, заявляю, что положения вне закона нет».

Стоит поразмыслить над имплицитной топологией этого парадокса, так как лишь после того как мы постигнем его структуру, станет ясно, до какой степени суверенная власть отмечает границу (в двойном смысле начала и конца) правовой системы. Шмитт представляет эту структуру как ситуацию чрезвычайного положения (Ausnahme):

Исключение это то, что не может повториться; оно не подпадает под общую гипотезу, но в то же время делает абсолютно явным особый юридический формальный элемент: решение.

В своей абсолютной форме исключительный случай обнаруживается лишь тогда, когда необходимо создать ситуацию, в которой могут обладать силой правовые нормы. Каждая общая норма нуждается в нормальном структурировании жизненных отношений, к которым она должна, в действительности, находить применение и которые она подчиняет своему собственному нормативному регулированию. Норма нуждается в усредненной, однородной ситуации. Эта нормальность на самом деле не является просто внешней предпосылкой, которую юрист может игнорировать; напротив, она имеет прямое отношение к имманентной действенности нормы. Не существует норм, применимых к хаосу. Сначала должен бьггь установлен порядок: только тогда правовая система имеет смысл. Необходимо создать нормальную ситуацию, и суверен — это тот, кто принимает окончательное решение, действительно ли воцарилось это состояние нормальности. Каждое право является «правом, применимым к ситуации». Суверен создает и гарантирует ситуацию как целое в ее полноте. Он обладает монополией последнего решения. В этом заключается сущность государственной суверенной власти, которую, следовательно, правильно было бы определять не как монополию санкции или власти, а как монополию решения, где термин «решение» используется в общем значении, которое еще предстоит развить. Исключительный случай делает очевидной и более ясной сущность государственной власти. Здесь решение отличается от правовой нормы, и (сформулируем парадокс) власть демонстрирует, что не нуждается в праве, чтобы создать право… Исключение интереснее нормального случая. Последний ничего не доказывает, а исключение доказывает все; оно не только подтверждает правило: само правило живет только исключением… Протестантский теолог, который показал, какой жизненной силой обладала мысль еще в XIX веке, писал: «Исключение объясняет общее и себя само. И если мы хотим правильно исследовать общее, мы должны потрудиться исследовать лишь действительное исключение. Оно выявляет само общее намного более ясным образом. Рано или поздно вечное общее место общего вызовет у нас отвращение: но из него есть исключения. Если их нельзя объяснить, тогда нельзя объяснить и общее. Обычно мы не замечаем этой трудности, потому что мы думаем об общем не со страстью, а со спокойной поверхностностью. Исключение, напротив, думает об общем с энергичной страстностью»^[31].

Шмитт в своем определении исключения не случайно ссылается на труд теолога (а это не кто иной, как Кьеркегор). Несмотря на то, что уже Джамбаттиста Вико утверждал в схожих терминах превосходство исключения как «последней конфигурации фактов» над позитивным правом^[32], в области юридических наук не существует теории исключения, которая признавала бы за ним столь высокое положение. Поскольку, согласно Шмитту, в ситуации исключения, присущей суверенной власти, проблематичным оказывается само условие, при котором возможна действенность правовой нормы как таковой, и вместе с ним весь смысл государственной власти. Суверен посредством чрезвычайного положения «создает и гарантирует ситуацию», которая требуется праву для того, чтобы быть действенным. Но что это за «ситуация», какова ее структура, коль скоро она заключается не в чем ином, как во временном прекращении нормы?

Вводимое Вико противопоставление позитивного права (ins theticum) и исключения прекрасно демонстрирует особый статус исключения. В праве оно является элементом, который превосходит позитивное право в форме временного прекращения его действия. Оно соотносится с позитивным правом так же, как негативная теология — с позитивной. В то время как позитивное богословие в действительности проповедует и утверждает за Богом определенные качества, негативное (или мистическое) богословие своим не… не… отрицает и приостанавливает применение каких–либо определений. Негативная теология не находится, тем не менее, вне теологии, но функционирует в действительности в качестве принципа, на котором вообще основывается возможность того, что называется теологией. Лишь только потому, что божество полагалось негативно, как то, что существует за пределами любого возможного определения, оно может стать субъектом определения. Аналогичным образом, лишь потому, что действенность позитивного права временно приостановлена во время чрезвычайного положения, оно может определить нормальный случай как область собственного действия.

1.2.

Исключение это вид изъятия. Оно является единичным случаем, который изымается из общей нормы. Но исключение собственно характеризуется тем фактом, что то, что исключается из нормы, от этого вовсе не оказывается вне каких–либо отношений с нормой; напротив, исключение поддерживает отношения с нормой в форме временного прекращения ее действия. Норма применяется к исключению в акте, приостанавливающем ее применение, в изъятии самой нормы. Чрезвычайное положение является, следовательно, не хаосом, предшествующим порядку, но ситуацией, которая является результатом временного прекращения порядка. В этом смысле исключение действительно, согласно этимону, является неким взятием вовне (ех–сареге), а не просто изъятием.

Неоднократно отмечалось, что структура политико–правового порядка есть вид некоего включения, которое в то же время выталкивает вовне, исключает. Так, Делез пишет, что «суверенная власть царит лишь над тем, что она в состоянии интериоризировать»^[33], а Бланшо, рассуждая о великом заточении (grand enfermement), описанном Фуко в его «Истории безумия в классическую эпоху», говорит о попытке общества «заключить внешнее» (enfermer le de–hors), то есть конституировать его как «внутреннее, имеющее, однако, двусмысленный статус ожидания или исключения». Сталкиваясь с избыточностью, система включает внутрь себя то, что ее превосходит, путем запрета и таким образом «определяет себя как нечто внешнее по отношению к себе самой»^[34]. Однако исключение, определяющее структуру суверенной власти, является еще более сложным. То, что находится вне, здесь включается не просто посредством запрета или интериоризации, но путем временного прекращения действия порядка, то есть порядок получает возможность устраниться от исключения, оставить его. Исключение здесь это не то, что уклоняется от правила, а правило, временно прекращая свое действие, дает место исключению и лишь таким образом выступает в роли правила, оказываясь при этом в отношении с исключением. Особая «сила» закона заключается в этой способности поддерживать отношения с внешним. Назовем эту предельную форму отношения, которая включает нечто единственно путем его изъятия, отношением исключения.

Следовательно, ситуация, которая создается во время чрезвычайного положения, обладает этой особой чертой — она не может быть определена ни как фактическая ситуация, ни как правовая ситуация, но устанавливает между этими двумя парадоксальный порог неразличимости. Она не является фактом, потому что создается лишь временным прекращением нормы; но по той же причине она не является также и правовым случаем, пусть даже и открывая возможность действия закона. Таков окончательный смысл парадокса, сформулированного Шмиттом, когда он пишет, что суверенное решение «показывает, что не нуждается в праве, чтобы создавать право». В случае суверенного исключения речь в действительности идет не столько о том, чтобы контролировать или нейтрализовать избыточность, сколько о том, чтобы в первую очередь создать или определить само пространство, в котором политико–правовой порядок мог бы иметь силу. В этом смысле это исключение является фундаментальной локализацией (Ortung), которая не ограничивается различением между тем, что находится внутри, и тем, что находится снаружи, нормальной ситуацией и хаосом, но устанавливает между ними границу (чрезвычайное положение), начиная с которого внутреннее и внешнее вступают в те сложные топологические отношения, которые делают возможной действенность порядка.

«Пространственный порядок», в котором для Шмитта заключен суверенный nomos^[35], не является, следовательно, только «захватом земли» (Landnahme), утверждением правового порядка (Ordnung) и территориального порядка (Ortung), но в первую очередь «захватом внешнего», исключением (Ausnahme).

К Так как «не существует нормы, которая могла бы быть применима к хаосу», хаос должен быть сначала включен в порядок посредством создания зоны неразличимости между внешним и внутренним, хаосом и нормальной ситуацией: чрезвычайного положения. Чтобы относиться к чему–либо, норма должна действительно допускать то, что находится вне отношения (является не связанным), и, тем не менее, таким образом устанавливать с ним отношение. Отношение исключения, таким образом, просто выражает первоначальную формальную структуру правового отношения. Суверенное решение о чрезвычайном положении в этом смысле является первоначальной политико–правовой структурой, лишь начиная с которой то, что включено в порядок, и то, что исключено из него, приобретает свой смысл. В своей архетипической форме чрезвычайное положение, следовательно, является первоисточником любой правовой локализации, так как лишь оно открывает пространство, в котором установление некоего порядка и определенной территории впервые становится возможным. Как таковое это положение является, однако, сущностно нелокализуемым (даже если иногда возможно установить его определенные пространственно–временные границы). Связь между локализацией (Ortung) и порядком (Ordnung), в которой заключается «номос земли»^[36], является, следовательно, еще более сложной, чем ее описывает Шмитт, и содержит внутри себя фундаментальную двойственность, нелокализуемую зону неразличенности или исключения, которая в конечном счете непременно начинает действовать против этой связи, являясь источником бесконечной детерриторизации. Один из тезисов данного исследования заключается в том, что именно чрезвычайное положение как фундаментальная политическая структура в наше время все больше и больше выходит на первый план и стремится к тому, чтобы в конечном счете стать правилом. Когда наше время попыталось дать этому нелокализуемому видимую и постоянную локализацию, результатом стал концентрационный лагерь. Не тюрьма, а именно концлагерь является в действительности пространством, которое соответствует этой первоначальной структуре номоса. Это, в частности, проявляется в том факте, что, в то время как тюремное право не находится вне нормального правового порядка, но является лишь особой областью уголовного права, правовая констелляция, на которую ориентируется концлагерь, является, как мы увидим, военным законом или законом осадного положения. Поэтому невозможно вписать исследование концлагеря в ту линию анализа, которая восходит к трудам Фуко «История безумия» и «Надзирать и наказывать». Концлагерь как пространство абсолютного исключения топологически отличается от более простого пространства заключения. Кризис старого «номоса земли» как раз и обнажил это пространство исключения, в котором связь между локализацией и порядком окончательно разорвана.

1.3.

Действенность правовой нормы не совпадает с ее способностью быть применимой к индивидуальному случаю, например, в судебном процессе или в исполнительном акте; напротив, норма, именно поскольку она является всеобщей, должна быть действенной независимо от индивидуального случая. Здесь сфера права демонстрирует свое сущностное сходство со сферой языка. Так же как и слово обретает способность обозначать сегмент реальности в ситуации звучащей речи лишь постольку, поскольку оно обладает значением, и тогда, когда оно ничего не денотирует (то есть как единица языка в отличие от единицы речи: как термин в своей чистой лексической консистенции, независимо от его конкретного применения в речи), так и норма может относиться к индивидуальному случаю только потому, что в суверенном исключении она обладает действенностью как чистая возможность во время приостановки любого актуального отношения. И точно так же, как язык предполагает не–языковое как то, с чем он должен иметь возможность поддерживать виртуальные отношения (в форме языка, или, точнее, грамматической игры, то есть дискурса, актуальная денотация которого постоянно поддерживается в приостановленном состоянии), чтобы потом быть в состоянии обозначать его в речи, так и закон предполагает не–правовое (например, чистое насилие как природное состояние) как то, с чем он находится в потенциальном отношении чрезвычайного положения. Суверенное исключение (как зона неразличимости между природой и правом) является допущением правового отношения в форме его приостановки. В каждую норму, которая нечто предписывает или запрещает (например, в норму, запрещающую убийство), вписана в качестве предполагаемого исключения чистая и не подпадающая под санкции фигура конкретного случая, которая в норме разрешает ее нарушение (в данном примере убийство не как природное насилие, а как суверенное насилие во время чрезвычайного положения).

Гегель первым до конца осознал эту структуру, лежащую в основе языка, благодаря которой язык находится внутри и вне себя самого, а непосредственно данное (не–языковое) оказывается ничем иным, как предпосылкой языка. «Совершенная стихия, — писал Гегель в «Феноменологии духа», — в которой внутреннее является настолько же внешним, насколько внешнее является внутренним, — есть, опять–таки, язык»^[37]. Так же, как только суверенное решение о чрезвычайном положении открывает пространство, в котором могут быть намечены границы между внутренним и внешним и определенные нормы могут быть приписаны определенным территориям, только язык как чистая возможность означивания, удаляясь от любого конкретного примера речи, отделяет языковое от не–языкового и позволяет открывать имеющие значение сферы речи, в которых определенным терминам соответствуют определенные денотаты. Язык является сувереном, который в постоянном чрезвычайном положении объявляет, что положения вне языка не существует, что язык всегда находится вне себя самого. Особая структура права основывается на этой структуре человеческого языка. Она выражает связь включающего исключения, которому подвергается вещь благодаря тому, что оказывается внутри языка, оказывается названной. В этом смысле говорить — это всегда ius dicere^[38].

1.4.

В этой перспективе исключение находится в симметричном положении по отношению к примеру, с которым оно образует систему. Они составляют два способа, посредством которых целое пытается основывать и поддерживать собственную связность. Но в то время как исключение является, как мы видели, в некотором смысле включающим исключением (то есть исключением, которое требуется, чтобы включить то, что исключается), пример функционирует скорее как исключающее включение. Возьмем случай грамматического примера^[39]: парадокс заключается в том, что отдельное высказывание, которое ничем не отличается от других случаев того же рода, выделяется из их числа именно потому, что принадлежит к нему. Когда, приводя пример перформатива, мы произносим синтагму «я тебя люблю», с одной стороны, она не может быть понята, как в обычном контексте, но, с другой стороны, чтобы она могла выполнять роль примера, с ней нужно обращаться, как с реальным высказыванием. То, что демонстрирует пример, это его принадлежность к классу, но именно поэтому в тот же самый момент, в какой пример показывает и ограничивает класс, он уже не принадлежит классу (так, в случае языковой синтагмы она показывает собственное значение и таким образом временно приостанавливает означивание). Теперь, если мы зададимся вопросом, применимо ли правило к примеру, ответить будет нелегко, потому что правило применимо к примеру только как к нормальному случаю, а не (что очевидно) как к примеру. То есть пример является исключенным из нормального случая не потому, что не является его частью, но, напротив, потому что демонстрирует свою принадлежность к этому классу. Он является действительно парадигмой в прямом смысле слова: тем, что «показывается рядом», и класс может содержать все, кроме собственной парадигмы.

Механизм исключения отличен. В то время как пример исключается из целого, поскольку принадлежит к нему, исключение включается в нормальный случай именно потому, что к нему не относится. И как принадлежность к классу может быть показана только посредством примера, то есть за пределами класса, так же и не–принадлежность может быть показана только внутри класса, то есть посредством исключения. В любом случае (как показывает спор между аномалистами и аналогистами в античной грамматике) исключение и пример являются понятиями–коррелятами, которые стремятся в конце концов смешаться и вступают в игру каждый раз, когда речь идет об определении самого смысла принадлежности индивидуальных объектов, того способа, каким они образуют совместное. Именно эта сложная структура является в любой логической или социальной системе отношением между внешним и внутренним, чужим и своим.

Exceptio римского процессуального права хорошо демонстрирует эту особую структуру исключения. Оно является инструментом защиты ответчика в суждении, направленном на нейтрализацию убедительности аргументов, которые приводит истец, в случае, когда нормальное применение ius civile^[40] было бы незаконным. Римляне видели в нем форму исключения, направленную против применения ius civile^[41]. В этом смысле exceptio вовсе не находится вне права, но скорее демонстрирует контраст между двумя юридическими требованиями, который в римском праве связан с противопоставлением ius civile и ius honorarium^[42], то есть правом, введенным претором, чтобы как–то адаптировать чрезмерную всеобщность норм гражданского права.

В своем техническом выражении exceptio принимает, таким образом, вид условной отрицательной клаузулы, вставленной в процессуальную формулу между intentio и condemnatio^[43], посредством которой приговор ответчика подчиняется не существованию защитного факта, против которого последний выдвигает возражение (например: si in еа re nihil malo A. Agerii factum sit neque fiat, то есть: если не было злого умысла истца А. Агерия). Случай исключения, таким образом, изымается из применения ius civile, но в то же время принадлежность данного случая к нормативному регулированию не подвергается сомнению. Суверенное исключение представляет собой следующий, последний предел: оно смещает контраст между двумя юридическими потребностями в предельное отношение между тем, что внутри права, и тем, что вне его.

Может показаться несообразным определять структуру суверенной власти, с ее жестокой реальностью, посредством двух безобидных грамматических категорий. Тем не менее есть случай, в котором языковой пример, смешиваясь в конце концов с исключением, играет решающую роль, вдруг обретая власть над жизнью и смертью. Речь идет об эпизоде из Книги Судей ^[44], в котором жители Галаада узнают беглых Ефремлян, которые пытаются спастись за Иорданом, прося их произнести слово «шибболет», которое они произносят «сибболет» («И перехватили Галаадитяне переправу чрез Иордан от Ефремлян, и когда кто из уцелевших Ефремлян говорил: “позвольте мне переправиться”, то жители Галаадские говорили ему: не Ефремлянин ли ты? Он говорил: нет. Они говорили ему “скажи: шибболет”, а он говорил: “сибболет”, и не мог иначе выговорить. Тогда они, взяв его, закололи у переправы чрез Иордан. И пало в то время из Ефремлян сорок две тысячи»). В слове «шибболет» пример и исключение смешиваются: оно является примерным исключением, или примером, который служит исключением. (Поэтому не удивительно, что во время чрезвычайного положения показательные наказания пользуются особой популярностью.)

1.5.

В теории множеств различают принадлежность и включение. Мы имеем включение, когда термин является частью множества в том смысле, что все его элементы являются элементами этого множества (тогда говорится, что b является подмножеством а, и пишется: Ъ принадлежит а). Но термин может принадлежать к множеству, не будучи включенным в него (принадлежность является базовым понятием теории, и пишется: b объединено с а), или, наоборот, может быть включен в него, не принадлежа к нему. В своей недавней книге Ален Бадью развил это различие, переведя его в политические термины. Он проводит аналогию между принадлежностью и представлением и между включением и представительством (репрезентацией). Так, можно сказать, что термин принадлежит ситуации, если он представлен и его рассматривают в качестве одного из ее элементов (в политических терминах это отдельные индивиды постольку, поскольку они принадлежат к обществу). Напротив, можно сказать, что термин включен в ситуацию, если он репрезентируется в метаструктуре (государстве), в которой сама ситуация, в свою очередь, принимается за единицу (индивиды, поскольку они перекодируются государством в новые классы, например, в класс «избирателей»). Бадью называет нормальным термин, который одновременно и представлен, и репрезентирован (то есть который и принадлежит, и включен), а «наростом, опухолью» — термин, который репрезентируется, не будучи представленным (то есть который включен в ситуацию, но не принадлежит ей), и сингулярным — термин, который представлен, но не репрезентирован (принадлежит ситуации, но не включен в нее)^[45].

Где в этой схеме находится суверенное исключение? На первый взгляд, можно решить, что оно относится к третьей категории, то есть что исключение обладает формой принадлежности без включения. И, несомненно, с точки зрения Бадью, так и есть. Но в этом как раз и заключается главная претензия суверенной власти — а именно что она применяется к исключению, лишь приостанавливая свою суверенность, что она включает то, что находится за ее пределами. То есть суверенное исключение это такая фигура, в которой единичное репрезентировано как таковое, то есть именно как нерепрезентируемое. То, что ни в каком случае не может быть включенным, включается в форме исключения. В схеме Бадью исключение оказывается четвертой фигурой, вводящей порог неразличимости между злокачественным наростом (репрезентацией без представления) и сингулярным (представлением без репрезентации), нечто вроде парадоксального включения самой принадлежности. Это то, что не может быть включено в целое, к которому оно принадлежит, и не может принадлежать к множеству, в которое оно всегда является включенным. Эта фигура–предел есть кризис какого–либо ясного различения между принадлежностью и включением, между тем, что находится вне, и тем, что внутри, между исключением и нормой.

В этой перспективе теория Бадью предстает как предельно строгое осмысление ситуации исключения. Его центральная категория — категория события — соответствует в действительности структуре исключения. Он определяет событие как такой элемент ситуации, чья принадлежность к ней является, с точки зрения ситуации, неразрешимой. Поэтому с точки зрения Государства оно неизбежно представляется наростом. Кроме того, согласно Бадью, отношение между принадлежностью и включением отмечено фундаментальным несоответствием, которое связано с тем, что включение всегда превосходит принадлежность (теорема предельной точки). Исключение и есть эта невозможность системы осуществить совпадение включения и принадлежности, привести к единству все ее части.

Говоря о языке, можно уподобить включение смыслу, а принадлежность — денотации. Теореме предельной точки будет тогда соответствовать тот факт, что слово всегда обладает большим смыслом, чем оно может обозначить в речевом акте, и что между смыслом и денотацией существует непреодолимый разрыв. Именно этот разрыв рассматривается как в теории Леви–Стросса в качестве конститутивной избыточности означающего по отношению к означаемому^[46], так и в доктрине Бенвениста о неразрешимой оппозиции между семиотическим и семантическим. Мы обнаруживаем, что мышление сегодня повсеместно сталкивается с проблемой структуры исключения. Претензия суверенной власти языка, в таком случае, будет заключаться в попытке заставить смысл и денотацию совпасть, установить между ними зону неразличимости, в которой язык поддерживает отношения со своими денотатами, но, оставляя их, становится чистым языком (langue и есть «чрезвычайное положение» языка). Именно это и делает деконструкция, выявляя бесконечный, нередуцируемый избыток означающего для каждого реально возможного значения.

1.6.

Поэтому у Шмитта суверенная власть предстает как решение об исключении. Решение здесь — это не выражение желания субъекта, который занимает самое высокое иерархическое положение, но включение в плоть номоса того внешнего, которое его оживляет и придает ему смысл. Суверен принимает решение не о том, что дозволено и что не дозволено, но имплицирует ситуацию права в отношении живого существа, или, в терминах Шмитта, определяет «нормальную структуру отношений жизни», в которой нуждается закон. Это решение касается не quaestio iuris или quaestio facti^[47], но самого отношения между правом и фактом. Речь идет не только (как, судя по всему, предполагает Шмит) о вторжении «реальной жизни», которая в ситуации чрезвычайного положения «прорывает корку механизма, зачерствевшего в повторах», но об изначальной природе закона. Право имеет нормативный характер, является «нормой» не потому, что оно предписывает и приказывает, а потому, что оно должно в первую очередь создать сферу собственного отношения к реальной жизни, нормализовать ее. Поэтому — то есть поскольку оно устанавливает условия этого отношения и в то же время их предполагает — базовая структура нормы всегда выражается формулой: «если (в реальном случае, например: si membrum rupsit), то (юридическое следствие, например: talio esto^[48])», где факт включается в правовой порядок посредством его исключения и нарушение, кажется, предшествует дозволенному случаю и определяет его. То, что закон изначально имел форму lex talionis^[49] (talio, возможно, от talis, то есть: «то же самое»), значит, что правовой порядок не может быть понят всего лишь как санкция за нарушение, но скорее устанавливается посредством повторения того же действия без каких–либо санкций, то есть как случай исключения. Здесь повтор не является наказанием за какой–то более ранний проступок, но представляет собой его включение в правовой порядок, и насилие выступает как исконный юридический факт (permittit enim lex parem vindictam)^[50]. В этом смысле исключение является исконной формой права.

Показателем этого захвата жизни со стороны права является не санкция (которая на самом деле не является эксклюзивной характеристикой правовой нормы), а вина (не в техническом смысле, которым это понятие обладает в уголовном праве, а в первоначальном значении, которое указывает на состояние быть–в–долгу: in culpa esse), то есть на самом деле состояние включения посредством исключения, пребывание в отношении с чем–то, из чего вы исключены или что невозможно принять целиком. Вина относится не к нарушению, то есть к тому, что определено как дозволенное и недозволенное, но к самой действенности закона, его способности быть примененным ко всякой потенциальной ситуации. В этом и заключается смысл правовой максимы — чуждой любой морали, — согласно которой незнание нормы не снимает вины. Эта невозможность решить, служит ли вина основанием для нормы, или норма — для вины, как раз и является проявлением ситуации неразличимости внешнего и внутреннего, жизни и права, которая характеризует суверенное решение об исключении. «Суверенная» логика закона, в которой коренится его специфическая «сила», имеет форму чрезвычайного положения, где факт и право изначально неразличимы (но, тем не менее, должны быть определены, различены). Жизнь, которая таким образом оказывается заключенной в сферу права, связанной долженствованием, может быть таковой в конечном счете только посредством допущения собственного включающего исключения, только в форме exceptio. Это и есть парадоксальная фигура — предел жизни, граница, на которой она является одновременно внутри и вне правового порядка, и этот порог является местом суверенной власти.

Утверждение, согласно которому «правило живет только благодаря исключению», следует поэтому понимать буквально. Право не имеет другой жизни, кроме той, которую оно в состоянии захватить и включить внутрь себя посредством включающего исключения exceptio: оно питается ею и без нее оказывается мертвой буквой. В этом смысле право действительно «само по себе не имеет никакого существования, но его бытие — это сама жизнь людей». Суверенное решение намечает и время от времени обновляет эту границу неразличимости между внешним и внутренним, исключением и включением, между nômos и physis^[51], в котором жизнь изначально вычеркивается правом. Это решение неизбежным образом есть решение неразрешимого.

Не случайно первый труд Шмитта целиком посвящен определению юридического понятия вины. То, что сразу поражает в этом исследовании, это решимость, с которой автор отвергает все формально–технические определения понятия вины, чтобы, напротив, охарактеризовать ее в терминах, которые на первый взгляд кажутся скорее морально–этическими, чем юридическими. Вина здесь является действительно (вопреки древней правовой сентенции, которая иронически утверждает, что «вины не существует без нормы») в первую очередь «процессом внутренней жизни» ( Vorgang des Innerlebens), то есть чем–то, в сущности, «внутри–субъектным» (Innersubiektives)^[52],квалифицируемым как самая настоящая «злая воля» (bösen Willen), которая заключается в «осознанной постановке целей, противоречащих правовому порядку»^[53].

Невозможно сказать, был ли Беньямин знаком с этим текстом, когда писал «Судьбу и характер» и «Критику насилия»; однако остается фактом, что его определение вины как первоначального юридического понятия, ошибочно перенесенного в этико–религиозную сферу, прекрасно согласуется с тезисом Шмитта — пусть даже в совершенно противоположном направлении. Так, в то время как для Беньямина речь идет именно о том, чтобы преодолеть состояние демонического существования, остатком которого является право, и освободить человека от вины (которая является ничем иным, как вписыванием естественной жизни в порядок права и судьбы), у Шмитта центральному понятию вины, понимаемой исключительно юридически, противостоит не свобода этического человека, а лишь сдерживающая сила суверенной власти (catechori), которая в лучшем случае может лишь задержать приход царства Антихриста.

Аналогичная ситуация обнаруживается, когда речь заходит о понятии характера. Шмитт, как и Беньямин, проводит четкое различие между характером и виной («Понятие вины», — пишет он, — «имеет отношение к operari, а не к esse»^[54]). У Беньямина, однако, именно этот элемент (характер, поскольку он уклоняется от любой осознанной воли) представляется как принцип, способный избавить человека от чувства вины и утвердить его естественную невинность.

1.7.

Если исключение является структурой суверенной власти, то тогда суверенная власть не является ни исключительно политическим понятием, ни исключительно юридической категорией, ни силой, внешней по отношению к праву (Шмитт), ни высшей нормой правового порядка (Кельзен): она является первоначальной структурой, в которой право соотносится с жизнью и включает ее внутрь себя в акте приостановки собственного действия. Возвращаясь к предложению Жана–Люка Нанси, назовем bando — отвержением (от древнегерманского термина ban, который обозначает как исключение из сообщества, так и приказ и герб суверена) эту возможность (в прямом смысле аристотелевской dynamis^[55], которая всегда является также dynamis те energheîn, возможностью не переходить в действие) закона реализовываться в акте приостановки собственного действия, применять себя, прекращая собственное применение. Отношение исключения есть отношение отвержения. Тот, кто отвергается, в действительности не просто поставлен вне закона и не существует для закона, но покинут законом, то есть именно оставлен незащищенным на пороге, открыт той опасности, где смешиваются жизнь и право, внешнее и внутреннее. О нем в буквальном смысле нельзя сказать, находится ли он вне или внутри порядка (поэтому первоначально «in bando, a bandono» по–итальянски означает как «в чьей–либо власти, по чьему–то произволу», так и «по собственной воле, свободно»: например, в выражениях «соггеге а bandono» и «bandito» это слово значит «исключенный, изгнанный», а в выражениях «mensa bandita», «a redina bandita» — «открытый для всех, свободный»). Именно в этом смысле парадокс суверенной власти может принять форму «положения вне закона не существует». Первоначальное отношение закона с жизнью это не применение, а Отвержение. Безусловный авторитет номоса, его изначальная «сила закона» заключается в том, что он держит жизнь под контролем, отвергая ее. И именно эту структуру отвержения мы постараемся здесь осмыслить, чтобы в конце концов поставить ее под вопрос.

Отвержение — это форма отношения. Но о каком именно отношении идет речь, если оно не имеет никакого положительного содержания и термины в отношении, кажется, взаимно исключают друг друга (и в то же время включают друг друга)? Какая именно форма закона в нем выражается? Отвержение — это чистая форма отношения с чем–либо вообще, то есть это модальность, характеризующая отношения с тем, что существует без связи. В этом смысле оно оказывается предельной формой отношения. Критика отвержения должна, таким образом, непременно поставить под вопрос саму форму отношения и задаться вопросом относительно того, может ли политический факт мыслиться по ту сторону всякого отношения, то есть уже не в форме отношения.

2. Nômos basileus^[56]

2.1.

Принцип, согласно которому суверенная власть принадлежит закону, принцип, который сегодня кажется непреложным для нашего понимания демократии и правового государства, никоим образом не исключает парадокса суверенной власти, но, напротив, доводит его до предела. Начиная с самой древней из дошедших до нас формулировок этого принципа — 169–го фрагмента Пиндара — суверенная власть закона помещается в действительности в настолько неясном и двусмысленном измерении, что именно по этому поводу можно совершенно справедливо говорить о «загадке»^[57]. Вот текст фрагмента, реконструкцией которого мы обязаны Бёку:

Загадка здесь заключается не столько в том факте, что существует несколько возможных интерпретаций этого фрагмента; решающим здесь скорее является то, что, говоря о краже Гераклом коней, поэт, вне всякого сомнения, определяет суверенность номоса через оправдание насилия. Значение этого фрагмента, таким образом, проясняется, только если понимать, что в его центре находится скандальная композиция из тех по сути своей антитетических принципов, которыми для греков являются Bia и Diké, насилие и справедливость. Номос является силой, которая совершает «всемогущей рукой» парадоксальное объединение этих двух противоположностей (в этом смысле, если мы будем понимать под загадкой, согласно аристотелевскому определению, «соединение противоположностей», фрагмент действительно содержит загадку).

Если в 24–м фрагменте Солона следует читать (как считает большинство исследователей) kràtei потои, то тогда уже в VI веке до нашей эры особая «сила» закона отождествлялась именно со «связью» насилия и справедливости (kràtei / потои bian te kai dikèn synarmôsas, «силой номоса я связал насилие и справедливость»: но, даже если читать hômou, а не nômou, центральная идея остается прежней, так как Солон говорит о своей законодательной деятельности^[59]). Также и отрывок из «Трудов и дней» Гесиода, который мог иметь в виду Пиндар, приписывает номосу решающую позицию в отношении насилия и права:

Перс! Хорошенько запомни душою внимательной вот что: Слушайся голоса правды (Dike) и думать забудь о насилии (Biaia). Ибо такой для людей установлен закон Громовержцем:

Звери, крылатые птицы и рыбы, пощады не зная,

Пусть поедают друг друга: сердца их не ведают правды (Dike). Людям же правду (Dike) Кронид даровал — высочайшее благо^[60].

Однако в то время как у Гесиода номос — это сила, которая разделяет насилие и право, мир дикой природы и мир человека, а у Солона «связь» Bia и Dike не содержит ни двусмысленности, ни иронии, у Пиндара — именно эта мысль и представляет для нас сегодня интерес, превращает его в определенном смысле в первого выдающегося мыслителя темы суверенитета — суверенный номос является принципом, который, соединяя право и насилие, делает невозможным их различение. В этом плане фрагмент Пиндара о nomos basileus содержит скрытую парадигму, которая предопределяет любые последующие определения суверенной власти: суверен является точкой неразличения насилия и права, границей, на которой насилие превращается в право, а право обращается в насилие.

В своей комментированной версии фрагментов Пиндара (которую Фридрих Байснер датирует 1803 годом), Гёльдерлин (который, по всей вероятности, имел перед глазами исправленный текст, приведенный в соответствие со смыслом цитаты в платоновском «Горгии»: biaiôn ton dicaiôtaton) переводит фрагмент следующим образом:

В связи со своей теорией сущностного превосходства номоса над законом (Gesetz, в смысле конвенционального установления), Шмитт критикует интерпретацию этого фрагмента Гёльдерлином. «И Гёльдерлин, — пишет он, — ошибается в своем переводе этого фрагмента^[62], переводя термин «номос» на немецкий словом Gesetz, и позволяет этому неудачному слову сбить себя с толку, несмотря на то, что знает, что закон — это строгое опосредование. Номос в первоначальном смысле, напротив, является чистой неопосредованностью законной силы (Rechtskraft), не опосредованной законом; он является учреждающим историческим событием, актом законности, которая лишь придает некую общую осмысленность действенности нового закона»^[63].

Шмитт здесь совершенно неверно понимает замысел поэта, который направлен именно против любого принципа непосредственного. В своем комментарии Гёльдерлин определяет в действительности номос (который он отличает от права) как строгое опосредование: «Непосредственное, — пишет он, — в строгом смысле слова, невозможно ни для смертных, ни для бессмертных; бог должен проводить различие между разными мирами согласно их природе, так как небесные блага должны быть священны сами по себе, без смешения. Человек, поскольку он является субъектом познания, также должен различать разные миры, так как познание возможно только посредством противопоставления»^[64]. Если, с одной стороны, Гёльдерлин (как и Шмитт) видит в nomos basileus более высокий принцип, чем простое право, то с другой — он заботится о том, чтобы уточнить, что термин «суверенный» относится здесь не к «высшей власти» (höchste Macht), а скорее к «наивысшему познающему началу»^[65]. В одном из исправлений, столь характерных для своих последних переводов, Гёльдерлин таким образом смещает политико–правовую проблему (суверенность закона как неразличение права и насилия) в область теории познания (опосредованность как способность различения). Изначальным и более сильным, чем право, является не номос, выступающий в качестве суверенного принципа (как у Шмитта), а опосредование как основа познания.

2.2.

Именно в этом свете следует читать цитату в «Горгии» Платона, который, симулируя забывчивость, осознанно изменяет текст Пиндара:

«Мне кажется, что и Пиндар высказывает те же мысли в песне, где говорит:

Номос над всеми владыка,

Над смертными и бессмертными.

И дальше:

правит рукою могучей,

творя насилье над самым справедливым».

Лишь острая форма профессорского конъюнктивита могла побудить филологов (в особенности редактора уже в общем устаревшего оксфордского комментированного издания Платона) исправить biaion to dikaiôtaton, присутствующую в самых авторитетных рукописях, чтобы вернуть в платоновский текст пиндарическую букву (dikaiôn to biaiotaton). Как справедливо заметил Ульрих фон Виламовиц^[66], biaiôn — слишком редкое греческое слово, чтобы его можно было объяснить ошибкой памяти (и еще менее опиской), и смысл платоновской игры слов абсолютно ясен: «оправдание насилия» здесь является одновременно «насилием над самым справедливым», и именно в этом — и ни в чем ином — заключается «суверенность» номоса, о которой говорит Пиндар.

Аналогичными намерениями объясняется обращение к скрытой цитате, которую Платон в диалоге «Протагор» влагает в уста Гиппия («Мужи, собравшиеся здесь! Я считаю, что вы все тут родственники, свойственники и сограждане — по природе, а не по закону: ведь подобное родственно подобному по природе, номос же — тиран (tyrdnnos, а не basileüs) над людьми — принуждает ко многому, что противно природе»), или прямое цитирование в «Законах» (Книга 3) :

«[аксиома о том, что править должен сильный, а слабый ему подчиняться] …это самая распространенная и сообразная с природой власть для всех живых существ, как некогда сказал фиванец Пиндар. Но главнейшей аксиомой является шестая, та, которая требует, чтобы несведущий следовал за руководством разумного и был под его властью. Впрочем, о мудрейший Пиндар, по моему мнению, это, пожалуй, и не противоречит природе, но согласно с природой, то есть согласно с силой закона над тем, кто добровольно принимает его, а не насильно»^[67].

В обоих случаях Платона интересует не столько оппозиция фюсис / номос, находившаяся в центре спора софистов^[68], сколько совпадение насилия и права, которое и конституирует суверенную власть. В процитированном отрывке из «Законов» власть закона определяется как сообразная природе (catà phy sin) и в своей сущности не насильственная, потому что для Платона важно как раз нейтрализовать оппозицию, которая у софистов и у (отличным образом) Пиндара делала возможным «суверенное» смешение Bia и Dike.

Вся трактовка проблемы отношения фюсис/номос в десятой книге «Законов» организована так, чтобы демонтировать выстроенную софистами оппозицию, а также опровергнуть тезис о первичности природы по отношению к закону. Она нейтрализует и оппозицию, и тезис, утверждая первенство души и «всего того, что принадлежит роду души» (интеллекта, искусства и номоса) по отношению к телам и элементам, «которые мы ошибочно считаем существующими по природе»^[69]. Следовательно, когда Платон (и с ним все представители того направления, которое Лео Страусс называет «классическим естественным правом») говорит, что «закон должен править людьми, а не люди законом», он не собирается утверждать суверенное превосходство закона над природой, но, напротив, лишь его «естественный», то есть ненасильственный характер. То есть в то время как у Платона «закон природы» возникает, чтобы поставить вне игры софистическое противопоставление фюсис / номос и исключить суверенное смешение насилия и права, у софистов оппозиция служит именно основанием принципа суверенности, объединения Bia и Dike.

2.3.

Cам смысл этого противопоставления, которое окажется столь устойчивым в политической культуре Запада, должен быть здесь радикально переосмыслен. Софистическая критика номоса, отстаивающая первенство природы (критика, которая становится все более заметной в течение IV века), может рассматриваться в качестве необходимой предпосылки противопоставления естественного государства и commonwealth^[70], которое Гоббс полагает в основание своего понимания суверенной власти. Если для софистов первичность фюсиса оправдывает в конечном счете насилие со стороны более сильного, то для Гоббса именно само это совпадение естественного состояния и насилия (homo hominis lupus^[71]) оправдывает абсолютную власть суверена. В обоих случаях, хотя, казалось бы, исходя из диаметрально противоположных интенций, антиномия фюсис / номос выдвигается в качестве предпосылки, оправдывающей принцип суверенной власти как неразличение права и насилия (характеризующей сильного человека у софистов или суверена у Гоббса). Важно отметить в действительности, что у Гоббса естественное состояние сохраняется в фигуре суверена, который единственный не утрачивает своего естественного права — ius contra omnes^[72], и поэтому суверенная власть предстает как включение естественного состояния в общество, или, если угодно, как предел различимости между природой и культурой, между насилием и законом, и именно эта неразличимость есть исток особого вида насилия — суверенного. Поэтому в действительности естественное состояние не является чуждым и внешним по отношению к номосу, но является его возможностью. Несомненно, в нашу эпоху, но, возможно, уже и у софистов, оно является бытием–в–возможности права, его логической предпосылкой, имеющей форму «естественного права». Впрочем, как подчеркивал Штраус, Гоббс прекрасно осознавал, что естественное состояние не должно непременно быть некоей реальной эпохой, а скорее внутренним принципом Государства, который проявляется в тот момент, когда мы мыслим его так, «словно оно в состоянии распада»^[73]. В действительности внешнее — естественное право и принцип сохранения собственной жизни — является потаенным ядром политической системы, благодаря которому она живет в том же смысле, в каком, согласно Шмитту, правило живет благодаря исключению.

2.4.

Б этой перспективе не удивительно, что Шмитт основывает именно на фрагменте Пиндара свою теорию об изначальном характере «номоса земли» и, тем не менее, ни разу не упоминает его тезис о суверенной власти как решении о чрезвычайном положении. Он хочет любой ценой утвердить здесь приоритет суверенного номоса как события, учреждающего право по отношению ко всем позитивистским концепциям права, вписывающим его в рамки элементарной конвенции (Gesetz). Поэтому, даже говоря о «суверенном номосе», Шмитт вынужден замалчивать сущностную близость между номосом и чрезвычайным положением.

Более внимательное чтение обнаруживает, однако, что эта близость присутствует совершенно явно. Чуть ниже, в главе «Первые глобальные линии», он в действительности показывает, как связь между локализацией и порядком, в которой заключается номос земли, всегда предполагает зону, исключенную из права, очерчивающую «свободное и юридически пустое пространство», в котором суверенная власть больше не знает ограничений, установленных номосом как территориальным порядком. Эта зона в классическую эпоху ius publicum europaeum^[74] соответствует новому миру, который отождествляется с естественным состоянием, в котором все допустимо (как писал Локк: «в начале весь мир был подобен Америке»^[75]). Сам Шмитт уподобляет эту зону «за чертой» чрезвычайному положению, «которое мыслится по аналогии с идеей ничем не занятого, пустого пространства с очерченными границами», понимаемого как «время и пространство приостановки действия всякого права»:

Оно было, однако, отделено границей от нормального правового порядка: во времени — посредством в начале объявления состояния войны, а в конце — посредством акта военной контрибуции; в пространстве — точным указанием области его действия. Внутри этой пространственной и временной области могло случиться все, что было бы сочтено в действительности необходимым в соответствии с обстоятельствами. Чтобы указать на эту ситуацию, существовал древний и очевидный символ, который упоминает и Монтескье: статую свободы или справедливости накрывали покрывалом на определенный период времени^[76].

Являясь суверенным, номос обязательно связан как с естественным состоянием, так и с чрезвычайным положением. Поскольку для чрезвычайного положения неразличимость между Bia и Dike конститутивно, само оно оказывается не чем–то внешним и случайным по отношению к номосу, но, будучи состоянием, четко ограниченным, все же всегда предполагается номосом как нечто совершенно фундаментальное. То есть связь локализация — порядок всегда содержит внутри себя возможность своего собственного разрыва в форме «приостановки действия любого права». И когда мы рассматриваем общество tanquam dissoluta^[77], то в действительности мы имеем дело не с естественным состоянием (как с некоей предыдущей стадией, в которую снова впадают люди), но с чрезвычайным положением. Естественное состояние и чрезвычайное положение являются лишь двумя гранями одного и того же топологического процесса, в котором, как в ленте Мёбиуса или в лейденской банке, то, что полагалось как внешнее (естественное состояние), теперь оказывается внутри (чрезвычайное положение), и суверенная власть является именно этой невозможностью различения между внешним и внутренним, природой и исключением, physis и nômos. То есть чрезвычайное положение является не столько пространственно–временной приостановкой, сколько сложной топологической фигурой, в которой не только правило и исключение, но также и естественное состояние, и право, внешнее и внутреннее переходят одно в другое. Именно на этой топологической зоне неразличимости, которой было суждено оставаться сокрытой от права, мы должны, напротив, остановить наш взгляд. Скрытым основанием процесса (который мы сегодня все еще переживаем и который был тщательно описан Шмиттом), в ходе которого происходит разрыв, очевидный уже в эпоху Первой мировой войны, определяющей связи между локализацией и порядком древнего номоса земли, разрыв, приводящий к гибели всей системы взаимных ограничений и правил ius publicum еигораеит, является ситуация суверенного исключения. Этот процесс сводится к тому, что «юридически пустое» пространство чрезвычайного положения (во время которого закон осуществляется так, словно он приостанавливает собственное действие, и во время которого может, следовательно, происходить все, что суверен считал фактически необходимым) прорывает свои пространственно–временные границы и, выйдя за их пределы, стремится отныне стать всеобщим, совпасть с нормальным порядком, в котором таким образом открываются уже совсем другие возможности.

Если мы хотим схематически представить отношение между естественным состоянием и тем правовым состоянием, которое появляется в чрезвычайном положении, то можно прибегнуть к двум кругам, которые в начале представляются отличными друг от друга (рис. 1), а затем в чрезвычайном положении оказываются один внутри другого (рис. 2). Когда исключение стремится стать правилом, два круга совпадают в абсолютной неразличимости (рис. 3):

В этой перспективе не стоит воспринимать то, что происходит в бывшей Югославии, и, в более общих чертах, процессы распада традиционных государственных организмов в Восточной Европе как появление естественного состояния борьбы всех против всех, предваряющей заключение новых общественных договоров и возникновение новых национально–государственных локализаций. Это скорее проявление ситуации чрезвычайного положения как постоянной структуры юридически–политической детерриторизации. То есть речь идет не о регрессе политической организации в направлении более низких форм, а о событиях, объявляющих, как истекающие кровью гонцы, о новом номосе земли, который (если принцип, на котором он основан, не будет поставлен под вопрос) попытается подчинить себе всю планету.

3. Возможность и право

3.1.

Возможно, нигде парадокс суверенной власти не показывает себя настолько явно, как в проблеме учредительной власти и ее отношения к власти учрежденной. Положительное законодательство всегда формулировало эту доктрину с большим трудом и с трудом поддерживало это различие во всей его полноте. «Причина этого, — читаем в одном трактате по политической науке, — в том, что, если мы хотим придать истинный смысл различию между учредительной и учрежденной властью, придется неизбежно поместить их на двух разных уровнях. Учрежденная власть существует только внутри Государства: она неотделима от заданного конституционного порядка, и для нее необходимы государственные рамки, реальность которых она манифестирует. Учредительная власть, напротив, находится вне Государства; она ничем ему не обязана, существует без него и является источником, который никогда не сможет исчерпать никакое использование его вод»^[78].

Отсюда происходит невозможность построить гармоничные отношения между двумя властями, которая возникает, в частности, не только когда речь идет о том, чтобы понять юридическую природу диктатуры и чрезвычайного положения, но также по поводу контролирующей власти, которая часто предусматривается в самом тексте конституций. Вопреки тезису, утверждающему изначальный и неизменяемый характер учредительной власти, которая никоим образом не может быть обусловлена и ограничена определенным правовым порядком и непременно остается вне любой учрежденной власти, все большую поддержку вызывает сегодня (в сфере более общего современного стремления регулировать все посредством норм) противоположный тезис, который стремится свести учредительную власть к контролирующей власти, предусмотренной конституцией, и оставляет в стороне как до–юридическую или просто фактическую ту власть, из которой родилась конституция.

Уже на следующий день после окончания Первой мировой войны Беньямин в выражениях, которые до сего дня вовсе не утратили своей актуальности, критикует эту тенденцию, представляя отношение между учредительной и учрежденной властью как отношение между насилием, которым устанавливается право, и насилием, которым оно поддерживается: «Правовой институт приходит в упадок, если пропадает осознание латентного присутствия в нем насилия. Примером этого процесса являются в наше время парламенты. Они представляют всем известное грустное зрелище, потому что перестали осознавать революционные силы, которым они обязаны своим существованием… Им не хватает чувства, порождающего право насилия, которое в них представлено; поэтому не удивительно, что они не принимают решений, достойных этого насилия, но, стремясь к компромиссу, заботятся о том, чтобы по возможности вести политические дела без насилия»^[79]. Но и другой тезис (тезис демократическо–революционной традиции), который приписывает учредительной власти статус суверенной трансцендентности по отношению к любому учрежденному порядку, тоже не может избежать парадокса, который мы здесь пытаемся описать. Хотя учредительная власть, будучи насилием, которым устанавливается право, и обладает несомненно более высоким статусом, чем насилие, которым право сохраняется, она, тем не менее, сама не содержит какого–либо основания, которое могло бы узаконить ее превосходство, и, более того, поддерживает с учрежденной властью неизбежно двусмысленные отношения начала и следствия.

В этой перспективе знаменитый тезис Сиейеса, согласно которому «конституция предполагает в первую очередь учредительную власть», не является, как уже отмечалось, простым трюизмом: его следует понимать скорее в том смысле, что конституция предполагает себя в качестве учредительной власти, и в этой форме он выражает парадокс суверенной власти во всей его многогранности. Поскольку суверенная власть предпосылается, и этой ее собственной предпосылкой является естественное состояние, которое таким образом оказывается связано с правовым состоянием отношением отвержения, то она расщепляется на учредительную власть и учрежденную власть, находясь при этом в отношении с обеими и оказываясь в точке их неразличения. Сам Сиейес настолько хорошо осознавал это следствие, что помещал учредительную власть (отождествляемую с «нацией») в естественное состояние — по ту сторону всякой социальной связи: «Следует понимать нации на земле, — пишет он, — как индивидов, вне социальной связи… в естественном состоянии»^[80].

3.2.

Ханна Арендт, которая цитирует этот отрывок в своей книге «О революции», описывает возникновение инстанции суверенной власти в революционных процессах как необходимость абсолютного принципа, способного основать законодательный акт учредительной власти, и показывает, как эта необходимость (которая присутствует и в идее Верховного Существа Робеспьера) в конце концов попадает в порочный круг:

Он (Робеспьер) нуждался не столько в «Верховном Существе» (этот термин был придуман не им), а скорее в том, что он называл «Бессмертным Законодателем», или, в другом контексте, — в возможности «постоянного призыва к справедливости». Говоря языком французской революции, он нуждался в трансцендентном и вездесущем источнике власти, который не мог быть отождествлен ни с общей волей нации, ни с самой революцией так, чтобы «абсолютная суверенная власть» — «деспотическая власть», по выражению Блэкстона, — могла придать нации суверенный характер, а абсолютное бессмертие могло бы гарантировать республике если не само бессмертие, то по крайней мере некоторое постоянство и стабильность^[81].

Основная проблема здесь заключается не в том, как понимать учредительную власть, которая никогда целиком не реализуется во власти учрежденной (что непросто, но чисто теоретически возможно), а скорее в том (что намного сложнее), чтобы ясно различить учредительную власть и суверенную власть. Попытки осмыслить феномен пребывания учредительной власти, конечно, в наше время нередки, и они вошли в обиход в форме троцкистского понятия «постоянной революции» и маоистского понятия «непрерывной революции». Даже и согласительная власть советов (которую можно рассматривать как стабильную, хотя в действительности учрежденные революционные власти сделали все, чтобы ее уничтожить) может восприниматься в этой перспективе в качестве остатка учредительной власти внутри учрежденной власти. Но и два великих ликвидатора стихийных советов — ленинская партия и нацистская партия — предстают как некое сохранение учредительной инстанции, пребывающей бок о бок с учрежденной властью. Характерная «двойная» структура главных тоталитарных государств XX века (Советского Союза и нацистской Германии), которая задала задачу историкам публичного права, потому что в ней Государство–партия предстает двойником государственной организации, оказывается, с этой точки зрения, интересным, пусть и парадоксальным техникоправовым решением проблемы поддержания учредительной власти. Однако несомненно и то, что в обоих случаях эта власть является проявлением суверенной власти, или, в любом случае, ее нелегко отделить от последней. Аналогия является тем более точной, что для обеих существенным вопросом является «где?», поскольку ни учредительные инстанции, ни суверен не могут быть помещены как таковые ни внутри, ни вне учреждаемого порядка.

Шмитт рассматривает учредительную власть как «политическую волю», которая в состоянии «принять конкретное фундаментальное решение по поводу качества и формы собственного политического существования». Как таковая она стоит «прежде и над любой конституциональной законодательной процедурой» и является несводимой к уровню норм и теоретически отличной от суверенной власти^[82]. Но если, как происходит (согласно тому же Шмитту) уже начиная с Сиейеса, учреждающая власть отождествляется с учредительной волей народа или нации, тогда не ясен критерий, позволяющий отличить ее от народной или национальной суверенной власти, и учреждающий субъект и суверенный субъект имеют тенденцию к смешиванию. Шмитт критикует либеральную попытку «схватить феномен государственной власти посредством писаных законов», утверждая фундаментальную суверенную власть конституции или хартии: инстанции, имеющие полномочия для ревизии конституции, «не становятся вследствие этих полномочий ни суверенными, ни носителями учредительной власти», и неизбежный результат — это порождение «апокрифических актов суверенной власти»^[83]. В этой перспективе и учредительная власть, и суверенная власть превосходят уровень правовой нормы (пусть даже фундаментальной нормы), а симметрия этого превосходства свидетельствует о схожести, граничащей с совпадением. Антонио Негри в одной из своих последних книг пытается показать несводимость учредительной власти (определяемой как «практика учредительного договора, свободно возобновляемого в акте преемственности опыта свободы») к какой–либо форме учрежденного порядка и в то же время отрицает, что она сводима к принципу суверенной власти. «Реальность учредительной власти», — пишет он, — «такова, что (какой бы мы ни пытались ее помыслить) ей не может быть приписан атрибут суверенитета. Это так потому, что учредительная власть не только не является эманацией учрежденной власти (что очевидно), но также не является и институциональным учреждением учрежденной власти: она является актом выбора, точным решением, открывающим новый горизонт, радикальной установкой на что–то, чего еще нет, и условия существования чего предполагают, что творческий акт не утратит в момент творения свои характеристики. Когда учредительная власть запускает процесс учреждения, любое решение является свободным и остается свободным. А суверенная власть, напротив, предстает в качестве закрепления учредительной власти, следовательно, как ее граница, как исчерпание свободы, носителем которой она является»^[84]. Проблема различения между учредительной властью и суверенной властью является, несомненно, существенной; но то, что учредительная власть не исходит из учрежденного порядка и не ограничивается его установлением и что она является, с другой стороны, свободной практикой, еще не говорит ничего о ее инаковости (природе по отношению к) по отношению к суверенной власти. Если наш анализ изначальной структуры суверенности как одновременного отвержения и контроля верен, то эти атрибуты относятся в действительности также и к суверенной власти, а Негри в своем обширном анализе исторической феноменологии учредительной власти не может найти нигде критерий, который позволил бы отделить ее от суверенной власти.

Ценность книги Негри заключается скорее в конечной перспективе, которую она открывает, когда показывает, как учредительная власть, если мыслить ее действительно радикально, перестает быть чисто политическим понятием и неизбежно предстает как онтологическая категория. Проблема учредительной власти становится тогда проблемой «возможности установления власти»^[85], и неразрешенная диалектика между учредительной властью и учрежденной властью должна уступить место заново понятым отношениям между возможностью и действительностью, которая требует как минимум нового осмысления онтологических категорий модальности в их целостности. Проблема смещается, таким образом, из политической философии в первую философию (или, если хотите, политике возвращается ее онтологический статус). Лишь совершенно новое сопряжение возможности и реальности, случайности и необходимости и других pàthè tou ôntos^[86] позволяет в действительности разрубить узел, который связывает суверенность и учредительную власть: и только если мы сможем по–новому понять отношение между возможностью и действительностью, если мы выйдем за пределы самого этого отношения, мы сможем наконец помыслить учредительную власть, свободную от какого бы то ни было суверенного отвержения. До тех пор, пока новая и последовательная онтология власти (предлагающая нечто новое по сравнению с тем, что сделали в этом направлении Спиноза, Шеллинг, Ницше и Хайдеггер) не заменит онтологию, основанную на примате действительности над возможностью, мы не сможем избавиться от апорий суверенности внутри нашей политической теории.

Отношение между учреждающей властью и учрежденной властью столь же сложное, как отношение, которое Аристотель устанавливает между возможностью и действительностью, dÿnamis и enérgheia, и в конечном счете оно зависит (как, наверное, и любое настоящее понимание проблемы суверенности) от того, как мыслятся существование и автономия возможности. На самом деле, по мысли Аристотеля, возможность, с одной стороны, предшествует действительности и обуславливает ее, а с другой — кажется, остается ей сущностно подчиненной. Мегарикам, которые (как те современные нам политики, которые хотят свести всю учредительную власть к власти учрежденной) утверждают, что возможность существует только в действительности (energhé mônon dÿnasthai), Аристотель снова и снова противопоставляет свое утверждение об автономном существовании возможности и тот очевидный для него факт, что играющий на цитре целиком сохраняет свою возможность играть и тогда, когда не играет, а архитектор — свою возможность строить, когда не строит. Другими словами, в девятой книге (Theta) «Метафизики» он пытается осмыслить возможность не как чистую логическую возможность, но действительные способы ее существования. Чтобы возможность каждый раз немедленно не исчезала в действительности, но имела собственную консистенцию, необходимо также, чтобы она могла не только переходить, но и не переходить в действительность, чтобы она была возможностью не (делать или быть), или, как говорит Аристотель, чтобы она была также и невозможностью (adynamia). Аристотель со всей решимостью отстаивает этот принцип — который в определенном смысле является осью, на которой держится вся его теория dÿnamis, — в лапидарной формуле: «каждая возможность является невозможностью себя же и в отношении себя (tou autoù cai catà to auto pàsa dÿnamis adynamia)»^[87]. Или, еще более явно: «То, что возможно, может как быть, так и не быть. Так как одно и то же обладает возможностью быть и не быть (to dynatôn endéketai einai с ai те einai)»^[88]. Возможность, которая существует, это именно возможность, которая может не перейти в действительность. (Авиценна, верный в этом отношении аристотелевской интенции, называет ее «совершенной возможностью» и приводит в пример писца в тот момент, когда он не пишет). Она поддерживает отношение с действительностью в форме приостановки действия, она может быть актом как такая возможность, которая может не реализоваться, и она, следовательно, суверенно может быть собственной невозможностью. Но как можно мыслить в этой перспективе переход к действительности? Если любая возможность (быть или делать) является также изначально возможностью не (не быть или не делать), каким же образом возможно ее осуществление в действительности?

Ответ Аристотеля содержится в определении, в котором в полной мере проявилась его философская проницательность и которое, однако, часто понимается неправильно: «Возможно то, для чего не будет ничего невозможного в осуществлении того, для чего, как утверждают, оно имеет возможность»^[89]. Слова oudén éstai adynaton в этом определении не означают, как принято в обычном понимании, делающим определение совершенно тривиальным, «не будет ничего не возможного» (то есть: возможно то, что не невозможно); они скорее утверждают условие, при котором возможность, которая может как быть, так и не быть, может осуществиться. Возможное может перейти в действительность лишь в тот момент, когда освободится от своей возможности не быть (от своей adynamis). Этот отказ от невозможности не означает ее уничтожение, но является, напротив, ее осуществлением — обращением возможности к себе самой, чтобы отдать себя себе самой. В отрывке трактата «О душе», в котором Аристотель, возможно, самым полным образом выражает природу совершенной возможности, он описывает переход к действительности (говоря об искусстве и человеческих знаниях, он описывает ту же проблему, которая находится в центре девятой книги «Метафизики») не как ослабление возможности или ее поглощение действительностью, но как сохранение возможности в акте «трансляции себя самой себе»:

«претерпевание имеет не один смысл, а означает, во–первых, уничтожение одной из противоположностей другой; во–вторых, скорее сохранение (sdteria, спасение) сущего в возможности сущим в действительности и подобным… когда обладающий знанием переходит к действительному исследованию, это не значит, что он изменяется (ибо это есть лишь переход в более совершенное состояние и переход к энтелехии) или это особого рода изменение»^[90].

Описывая таким образом подлинную природу возможности, Аристотель в действительности предложил западной философии парадигму понимания суверенности, так как структуре возможности, которая поддерживает отношение с действительностью именно посредством своей способности не существовать, соответствует структура суверенного отвержения, реализующегося в форме собственной приостановки — как исключение. Возможность (в своем двойном аспекте возможности и возможности–не) это тот способ, посредством которого бытие суверенно себя основывает, то есть в акте, где бытию ничто не предшествует и ничто его не определяет (superiorem поп recognoscens), кроме его собственной способности не быть. А суверенной является та действительность, которая осуществляется лишь путем предъявления собственной возможности не быть, позволяя себе быть, раскрывая себе свою собственную возможность.

Отсюда происходит сущностная двусмысленность аристотелевской теории о возможности — действительности. Поэтому читателю, который погружается в девятую книгу (Theta) «Метафизики» непредвзято, не опираясь на мнения переводчиков, никогда не ясно, обладает ли приматом действительность или скорее возможность, то это происходит не из–за нерешительности мысли философа или, еще хуже, из–за ее противоречивости, но потому, что возможность и действительность являются ничем иным, как двумя аспектами процесса суверенного само–обоснования бытия. Суверенность всегда двойственна, потому что, приостанавливая себя, пребывая как собственная возможность, бытие находится само с собой в отношении отвержения (или исключения), чтобы затем осуществиться как чистый акт (который не предполагает ничего, кроме собственной возможности). В предельном состоянии чистая возможность и чистая действительность являются неразличимыми, но эта зона неразличимости и есть собственно суверенность (в «Метафизике» Аристотеля этому соответствует «мышление о мышлении», то есть мышление, которое мыслит в действительности только собственную возможность мыслить).

Поэтому оказывается столь сложным помыслить не только «учреждение возможности», не обращаясь при этом к принципу суверенности, но и учредительную власть, которая бы не была отмечена отвержением, которое связывает ее с учрежденной властью. На самом деле недостаточно, чтобы учредительная власть никогда не исчерпывалась в учрежденной власти: и суверенная власть может поддерживаться неопределенно долго как таковая, никогда не переходя в действительность (провокатором является именно тот, кто принуждает ее стать действительностью). Скорее следовало бы помыслить существование возможности помимо актуального бытия — прежде всего в крайней форме ее отвержения и возможности не быть, а сам акт следует мыслить уже не как осуществление возможности и ее манифестацию — но в форме дара себе своего бытия. Это позволило бы, в свою очередь, мыслить онтологию и политику вне и помимо любых отношений, в том числе помимо того предельного отношения, каким является суверенное отвержение; но именно это многие сегодня ни за что не готовы сделать.

Как уже было замечено, принцип возможности присущ любому определению суверенности. Мерэ указывал в этом смысле, что суверенное государство основывается на «идеологии возможности», которая заключается в том, чтобы «привести к единству два элемента любой власти… принцип возможности и форму его исполнения»^[91]. Центральной идеей здесь является то, что «возможность существует прежде, чем она исполняется, и что повиновение предшествует институциям, которые делают его возможным»^[92]. Тот же автор предположил, что эта идеология имеет на самом деле мифологический характер: «Речь идет о самом настоящем мифе, в тайны которого мы еще не проникли, но в котором заключается, возможно, тайна любой власти». Именно структуру этой тайны мы здесь намереваемся вывести на свет в виде отношения отвержения и «возможности–не»; но сталкиваемся мы здесь, однако, не просто с мифологемой, но онтологическим корнем любой политической власти (возможность и действительность являются для Аристотеля в первую очередь онтологическими категориями, двумя способами, «которыми бытие сказывает себя»).

В современной мысли есть редкие, но значительные попытки мыслить бытие за пределами принципа суверенитета. Так, Шеллинг в «Философии откровения» мыслит абсолютно сущее, которое не предполагает никакой возможности, и для него никогда не существует перехода возможности в действие (per transitum de potentia ad actum). У позднего Ницше вечное возвращение одного и того же предусматривает невозможность различения между возможностью и действительностью так же, как любовь к року (amor fati) предусматривает невозможность различения между случайностью и необходимостью. Точно так же у Хайдеггера, когда он говорит о брошенности и о событии (Ereignis), кажется, само бытие отправлено им в отставку и освобождено от какой бы то ни было суверенности. Но и Батай, который в действительности заново осмыслил суверенитет, видел в негативности, как абсолютной растрате, и в непроизводящем (descoeuvrement) то предельное измерение, где «возможность не» больше не может быть присвоена в структуре суверенного отвержения. Однако, возможно, самое сильное возражение против принципа суверенности содержится в персонаже Мелвилла, писце Бартлби, который со своим «я предпочитаю не» сопротивляется любой возможности выбрать между возможностью и возможностью–не. В этих фигурах апория суверенности обретает свое предельное выражение, но они продолжают оставаться в плену ее отвержения. Они показывают, что освобождение от отвержения возможно лишь как акт разрубания гордиева узла, и оно похоже не столько на решение логической или математической задачи, сколько на разрешение загадки. И именно здесь метафизическая апория неожиданно демонстрирует свою политическую природу.

4. Форма закона

4.1.

В притче «Перед законом» Кафка представил некий образец структуры суверенного отвержения.

Войти во врата закона крестьянину препятствует, безусловно, не запрет привратника, но лишь только то, что врата эти всегда открыты и что закон ничего не предписывает. Два последних интерпретатора этой притчи — Жак Деррида и Массимо Каччари — в равной степени, хоть и каждый по–своему, настаивали именно на таком толковании. «Закон, — пишет Деррида, — охраняет себя, не хранясь, он охраняем охранником, который ничего не хранит, его врата всегда открыты, и раскрыты они в ничто»^[93]. Тогда как Каччари настаивает на том, что власть Закона заключается именно в невозможности войти в уже открытое, попасть в то место, где ты уже находишься: «Как мы можем надеяться “открыть”, если дверь уже открыта? Как мы можем надеяться войти — в открытое? В открытом ты уже есть, вещи уже даны, туда не входят… Мы можем войти только туда, куда мы можем открыть дверь. Уже открытое лишает движения… Крестьянин не может войти, потому что войти в уже открытое онтологически не возможно»^[94].

Если посмотреть на притчу Кафки с этой точки зрения, то она демонстрирует чистую форму закона, которая заключается в том, что он достигает максимальной способности к принуждению, когда он уже ничего не предписывает, то есть является чистым запретом. Крестьянин передан возможности закона, поскольку последний ничего от него не требует, не предписывает ничего, кроме необходимости его открыть. Согласно схеме суверенного исключения, закон применяется к нему, не применяясь, он держит его под своим запретом, оставляя его за своими пределами. Открытая дверь, которая предназначена только для него, включает его, исключая, и исключает его, включая. Это и есть высшая точка и первая причина любого закона. Когда священник в «Процессе» сводит сущность суда к формуле: «Суд ничего от тебя не хочет. Он тебя принимает, когда ты приходишь, и отпускает тебя, когда ты уходишь», то здесь он формулирует изначальную структуру номоса.

К Аналогичным образом и язык держит человека под своим запретом, потому что, будучи говорящим, он уже вошел в него, не имея возможности отдать в этом отчет. Все, что предполагается о языке (в формах не–языкового, невыразимого, и так далее), не является ничем иным, как предпосылкой языка, которая как таковая поддерживается в отношении с ним самим, поскольку исключается из него. Малларме выражал эту само–предпосылающую природу языка, когда писал, пользуясь гегелевской формулой, что «логос это принцип, который разворачивается посредством отрицания любого принципа». В действительности как чистая форма отношения язык (как суверенный запрет) с самого начала уже предполагает себя самого в виде несоотносимого, и невозможно вступить в отношение или выйти из отношения с тем, что принадлежит самой форме отношения. Это не означает, что говорящему человеку запрещается доступ к не–языковому, но он сможет его достичь не в форме ни с чем не связанной или невыразимой предпосылки, а скорее, напротив, в форме самого языка (говоря словами Беньямина, лишь «совершенное уничтожение невыразимого в языке» может подвести к «тому, что отказывается быть выраженным словом»^[95]).

4.2.

Но действительно ли эта интерпретация структуры закона исчерпывает интенцию Кафки? В письме к Беньямину от 20 сентября 1934 года Шолем определяет отношение с законом, описанное Кафкой в «Процессе», как «ничто откровения» (Nichts der Offenbarung), имея в виду под этим выражением «стадию, на которой он [закон] еще утверждает сам себя, благодаря тому факту, что имеет силу (gilt), но не означает (bedeutet). Там, где богатство значения иссякает, где обнаруживается как раз то, что оказывается сведенным, так сказать, к нулевой отметке собственного содержания, при этом не исчезая (а Откровение — это нечто, что является), является ничто»^[96]. Закон, который находится в подобных условиях, не является, согласно Шолему, просто отсутствующим, но скорее представляется как закон, которому нельзя следовать. «Студенты, о которых ты говоришь, — возражает он другу, — являются не студентами, которые утратили писание… а студентами, которые не могут его расшифровать»^[97].

Действенность без значения (Geltung ohne Bedeutung): этой формулой Шолем характеризует состояние закона в романе Кафки, и, как никакая другая, она выражает суть отверженности, оказавшейся неразрешимой проблемой для нашего времени. Действительно, какова структура суверенной отверженности, если не структура закона, который действует, но не означает. Сегодня повсюду люди живут в состоянии отверженности со стороны закона и традиции, которые являются всего лишь «нулевой точкой» собственного содержания, где формой отношения оказывается отверженность как таковая. Все общества и все культуры (неважно, являются ли они демократическими или тоталитарными, консервативными или прогрессистскими) переживают сегодня кризис легитимности, в котором закон (понимая под этим термином весь текст традиции в ее регулятивном аспекте, неважно, идет ли речь о еврейской Торе или исламском шариате, христианской догме или профанном номосе) имеет силу как чистое «ничто Откровения». Но именно такой является изначальная структура суверенного отношения, и нигилизм, в котором мы живем, является в этой перспективе ничем иным, как выходом этого отношения из его потаенности.

4.3.

Впервые в современную эпоху чистая форма закона как «действенности без значения» появляется именно у Канта. То, что в «Критике практического разума» он называет «чистой формой закона» (die bloß Form des Gesetzes), является в действительности законом, приведенным к нулевой точке своего значения, который, тем не менее, действует как таковой. «Итак, от закона», — пишет он, — «если абстрагировать от него любую материю, то есть любой объект желания (как определяющий мотив), не остается ничего, кроме чистой формы универсального законодательства». Чистая воля, то есть воля, детерминированная только формой закона, не является «ни свободной, ни несвободной», в точности как и крестьянин Кафки.

Ограниченность и в то же время все возможности этики Канта заключаются именно в том, что она позволяет функционировать форме закона в качестве формального принципа, лишенного содержания. Этой действенности без значения в сфере этики в сфере познания соответствует трансцендентальный объект. Трансцендентальный объект является в действительности не реальным объектом, а «чистой идеей отношения» (bloß eine Idee des Verhältnisse), которая выражает лишь бытие отношения мысли с совершенно неопределенным мыслимым».

Но чем является такая «форма закона»? И, прежде всего, как мы должны вести себя по отношению к нему, коль скоро воля не детерминирована здесь никаким конкретным содержанием? Какова, другими словами, форма жизни, которая соответствует форме закона? Не становится ли таким образом моральный закон чем–то вроде «непостижимой способности»? Кант называет «почтением» (Achtung, почтительным вниманием) состояние того, кто живет, чтя закон, который действует, не означая, то есть не предписывая и не запрещая, никакой определенной цели («мотивация, которой может обладать человек прежде, чем ему представляется определенная цель, явно не может быть иной, нежели сам закон, благодаря почтению, которое он вызывает (не определяя, какие цели можно иметь или достичь, повинуясь ему), так как закон, в отношении формального элемента свободного судьи, является единственной вещью, которая остается, когда мы устраняем материю свободного судьи»^[98]).

Поразительно, что Кант таким образом описал почти на два века ранее, и к тому же в терминах возвышенного «морального чувства», состояние, которое начиная с Первой мировой войны станет привычным в массовых обществах и в главных тоталитарных государствах нашего времени. Дело в том, что жизнь, подчиняющаяся закону, который действует, не означая, напоминает жизнь в ситуации чрезвычайного положения, в котором самый невинный жест или малейшая оплошность могут иметь фатальные последствия. И чем меньше в законе содержания, тем беззащитнее жизнь перед его всепроникающей силой, когда случайный стук в не ту дверь провоцирует неконтролируемые процессы наподобие того, который описывает Кафка. Так же, как чисто формальный характер морального закона у Канта обосновывает его претензию на всеобщую значимость и возможность практического применения в любых обстоятельствах, в деревне Кафки закон доведен до такой своей чистой возможности, что в своей действенности он становится неотличимым от жизни. Существование и само тело Йозефа К. совпадают в конце концов с Процессом, они являются Процессом. Это ясно видит Беньямин, когда возражает Шолему с его концепцией действенности без значения, что закон, который утратил свое содержание, перестает существовать как таковой и смешивается с жизнью: «Потеряли ли ученики Писание, или больше не могут его расшифровать, это, в конце концов, одно и то же, потому что Писание без ключа к нему является не Писанием, а жизнью, жизнью, которая проживается в деревне у подножия горы, на которой стоит замок»^[99]. Шолем (который не отдает себе отчета, что его друг прекрасно уловил это различие) еще более определенно утверждает, что не может согласиться с мнением, «согласно которому, потеряли ли ученики Писание или не могут расшифровать его, — это одно и то же, и более того, это мне кажется самой большой ошибкой, в которую можно впасть. Именно к различию между этими двумя стадиями я отсылаю, когда говорю о “ничто Откровения”»^[100].

Если в соответствии с нашим предыдущим анализом мы будем усматривать сущность чрезвычайного положения в невозможности различения между законом и жизнью — то есть жизнью, которая протекает в деревне у подножия горы с замком, — тогда здесь друг другу противостоят две разные интерпретации этого положения: с одной стороны, такова позиция Шолема, который видит в нем действенность без значения, поддержание чистой формы закона за пределами его содержания, а с другой — жест Беньямина, согласно которому чрезвычайное положение, превратившееся в правило, означает завершение закона и его абсолютное слияние с жизнью, которую закон должен был бы регулировать. Незавершенному нигилизму, где ничто все еще наделено неким парадоксальным бытием в форме действенности без значения, противостоит мессианский нигилизм Беньямина, в котором исчезает само ничто и закон как чистая форма за пределами его содержания уже не имеет никакой силы.

Что бы эти два тезиса в действительности ни означали, и какова бы ни была их уместность при интерпретации текста Кафки, несомненно, что сегодня любое исследование отношений между жизнью и законом должно принимать их во внимание и пытаться как–то превзойти.

К Опыт действенности без значения активно осмысливается одним из важнейших течений современной мысли. Престиж деконструкции в наше время заключается именно в том, что она поняла весь текст традиции как действенность без значения, которое имеет силу, в сущности, в своей неопределимости. Так, деконструкция показала, что эта действенность, подобно непреодолимым вратам закона в притче Кафки, неустранима. Однако взгляды расходятся именно по поводу смысла этого действия (и по поводу чрезвычайного положения, которому оно кладет начало). Наше время в действительности предстоит языку точно так же, как крестьянин в притче стоит перед вратами Закона. Риск для мысли заключается в том, что она обречена на бесконечные и ни к чему не ведущие переговоры с привратником, или, еще хуже, в том, что она в конце концов сама берет на себя роль привратника, который в действительности, не мешая войти, охраняет ничто, в которое ведут врата. Евангельский упрек, который Ориген цитирует в связи с проблемой интерпретации Писания: «Горе вам, учителя закона, потому что вы присвоили ключ знания. Вы и сами не входите, и тем, кто хочет войти, препятствуете», можно переформулировать следующими словами: «Горе вам, не захотевшим войти во врата Закона, ибо вы даже не позволили их закрыть».

4.4.

Именно в этой перспективе становится понятной не только странная «инверсия» отношений закона и жизни, которая в книге о Кафке противопоставляется Беньямином действенности без значения, но и таинственный намек на «действительное» чрезвычайное положение в восьмом тезисе «О понятии истории». Для Торы, ключ от которой утрачен и которая поэтому все время стремится бесконечно слиться с жизнью, он парадоксальным образом находит перевернутое соответствие в жизни, которая целиком разрешается в Писании: «В попытке превратить жизнь в Писание я вижу смысл инверсии, к которой стремятся многочисленные аллегории Кафки»^[101]. Аналогичным образом восьмой тезис противопоставляет чрезвычайному положению, в котором мы живем и которое превратилось в правило, «эффективное» чрезвычайное положение (wirklich), реализация которого является нашей задачей: «Традиция угнетенных учит нас, что “чрезвычайное положение”, в котором мы живем, является правилом. Мы должны прийти к пониманию истории, которое соответствует этому факту. Таким образом, перед нами в качестве задачи стоит производство эффективного чрезвычайного положения»^[102].

Мы видели, в каком смысле закон, превратившийся в чистую форму закона, в чистую действенность без содержания, стремится совпасть с жизнью. Однако в случае виртуального чрезвычайного положения он все еще сохраняется в качестве чистой формы, и голая жизнь лишь предстоит закону (как жизнь Йозефа К. или жизнь, которая протекает у подножия горы, на которой стоит замок). Напротив, в реальном чрезвычайном положении закону, который становится неотличимым от жизни, соответствует жизнь, которая симметричным, хотя и противоположным образом целиком превращается в закон. Непроницаемости Писания, которое, растеряв ключи, предстает уже как сама жизнь, соответствует жизнь, приобретшая абсолютный смысл, ставшая отныне Писанием. Только при этом видении два термина, которые отношение отвержения различало и поддерживало в единстве (голая жизнь и форма закона), теперь взаимно отменяют друг друга и вступают в новое измерение.

Примечательно, что все интерпретаторы в конечном счете прочитывают эту притчу как апологию поражения, неизбежной неудачи крестьянина перед лицом той невозможной задачи, которую ставит перед ним закон. Однако допустимо задать вопрос: не позволяет ли текст Кафки другое прочтение? Действительно, интерпретаторы, кажется, забывают именно те слова, которыми завершается эта история: «Сюда никто другой не мог войти, потому что этот вход был предназначен только для тебя. Теперь я пойду и закрою его (ich gehe jetzt und schliesse ihn)». Если правда, что именно открытость и функционирует, как мы видели, в качестве непреодолимой власти закона, образуя его особую «силу», то, значит, можно представить, что все поведение крестьянина было ничем иным, как сложной и требовавшей терпения стратегией, нацеленной на то, чтобы добиться его отмены, его закрыть. И в конце концов, пусть даже, возможно, ценой собственной жизни (эта история не сообщает нам, действительно ли он умер, она говорит нам лишь, что он «близок к концу»), крестьянину действительно удается добиться своей цели, удается навсегда закрыть врата закона (они были в действительности открыты «только для него»). В своей интерпретации этой притчи Курт Вейнберг предложил опознать в застенчивом, но упрямом крестьянине фигуру «запрещенного христианского мессии»^[103]. Это предложение может быть принято, только если мы не будем забывать, что Мессия является фигурой, при помощи которой великие монотеистические религии стремились разрешить проблему закона и чье пришествие означает, как в иудаизме, так и в христианстве или в шиитском исламе, полное исполнение и завершение закона. То есть мессианизм не является в монотеизме просто одной из категорий религиозного опыта, но составляет его предельное понятие, точку, в которой он превосходит и ставит под вопрос себя самого как закон (отсюда мессианские апории закона, выражением которых является как Послание к Римлянам апостола Павла, так и доктрина, принадлежащая традиции шабатта, согласно которой исполнением Торы является ее нарушение). Но если это так, то что должен сделать мессия, который, как и крестьянин, находится буквально перед законом, принуждающим, но лишенным значения? Безусловно, он не сможет ни исполнить закон, который уже находится в состоянии бесконечной собственной приостановки, ни тем более просто заменить его на другой закон (исполнение закона не является новым законом).

Миниатюра в иудейской рукописи XV века, которая содержит Агаду о «Том, кто придет», изображает «Пришествие Мессии в Иерусалим». Мессия верхом (согласно традиции он едет на осле) появляется перед распахнутыми городскими воротами святого города, за которыми в окне мы можем видеть фигуру, которая, возможно, является стражником. Перед Мессией за шаг от ворот стоит юноша и показывает на ворота. Кем бы ни был этот юноша (он может быть пророком Илией), можно провести параллель между ним и крестьянином из притчи Кафки. По всей видимости, его задачей является подготовить и облегчить вход Мессии — парадоксальная задача, если принять во внимание, что ворота распахнуты. Если считать провокацией стратегию, которая заставляет перевести возможность закона в действие, то тогда парадоксальная провокация юноши оказывается единственной формой действия, соответствующей закону, действенному, но лишенному значения, вратам, в которые нельзя войти, потому что они слишком открыты. Тогда мессианская задача крестьянина (и юноши, который стоит перед воротами на миниатюре) могла бы заключаться именно в том, чтобы сделать виртуальное чрезвычайное положение действительным, заставить привратника закрыть врата закона (ворота Иерусалима). Так как Мессия сможет войти только после того, как ворота будут закрыты, то есть после того, как действенность закона, лишенного означаемого, будет прекращено. Таков смысл загадочного отрывка из «Тетрадей ин–октаво» Кафки, в котором мы читаем, что: «Мессия придет лишь тогда, когда в нем больше не будет нужды, явится лишь на следующий день после своего пришествия, не в последний день, а в наипоследнейший». Тогда действительным смыслом притчи является не «событие, которому удается не случиться» (или которое случается, не случаясь: «un avenèment qui arrive a ne pas arriver», — о чем говорит Деррида^[104]), но, напротив, эта история есть такой рассказ, в котором действительно произошедшее предстает как то, что никогда не случалось. Поэтому мессианские апории, которыми оказывается скован крестьянин, в точности соответствуют тем затруднениям, с которыми столкнулось наше время в попытке освободиться от суверенного запрета.

Один из парадоксов чрезвычайного положения гласит, что во время его действия невозможно отличить нарушение закона от его исполнения, поскольку здесь абсолютно сливаются норма и ее нарушение (тот, кто гуляет по улице во время комендантского часа, нарушает закон не более, чем солдат, который, преследуя такого человека, на всякий случай его убивает). Это и есть та ситуация, которую в иудейской традиции (и в действительности в любой подлинно мессианской традиции) выявляет пришествие Мессии. Главным последствием этого пришествия оказывается в действительности завершение и исполнение закона (согласно каббалистам, Торы Брия, то есть закона, который действует с момента сотворения человека до времени Мессии). Это исполнение, однако, не означает, что старый закон просто заменяется новым, который будет похож на предыдущий, но с новыми предписаниями и новыми запретами (Тора Ацилут, изначальный закон, который, согласно каббалистам, Мессия должен восстановить, не содержит предписаний и запретов, но является лишь беспорядочным скоплением букв). Это означает, что исполнение Торы будет совпадать с ее преодолением. Именно это воззрение как раз и проповедуют самые радикальные мессианские движения, такие как основанное Шабтаем Цеви (девизом которого являлось: «исполнение Торы — это ее нарушение»).

Следовательно, с политико–юридической точки зрения, мессианизм предстает как теория чрезвычайного положения; только провозглашают его не действующие органы власти, а Мессия, который разрушает их власть.

Одной из особенностей аллегорий Кафки является то, что их концовки содержат некий парадоксальный переворот, опрокидывающий весь смысл историй. Так, упрямство крестьянина оказывается похожим на ту хитрость, которая позволяет Улиссу справиться с пением сирен. По аналогии с тем, как непреодолимая сила закона проистекает из его формальной пустоты, здесь самым ужасным оружием сирен оказывается не пение, а молчание («хотя никогда никто не мог спастись от их пения, это все же можно себе вообразить, но, конечно же, от их молчания не спастись»), и почти сверхъестественная прозорливость Улисса состоит в том, что, заметив, что сирены молчали, он противопоставил им, «подобно щиту», свою комедию, в точности как это делает крестьянин в отношении стража закона. Так же как «врата Индии» в «Новом адвокате», врата закона можно воспринимать как символ тех мифических сил, которые человек, как конь Буцефал, должен любой ценой победить.

4.6.

Жан–Люк Нанси строже, чем кто–либо еще, продумал парадоксальный опыт Закона принуждающего, действенного, но лишенного какого–либо значения. В необычайно насыщенном тексте он определяет его онтологическую структуру как отвержение и затем пытается понять не только наше время, но всю западную историю как «время отвержения». Структура, которую он описывает, остается тем не менее внутри формы закона, и поскольку отвержение мыслится как отказ в пользу суверенного запрета, оно не ведет к чему–то иному:

Отвергнуть значит возвратить, вверить или передать суверенной власти, и возвратить, вверить или передать акту ее учреждения, то есть ее провозглашению, ее наказу и ее приговору. Мы всегда вручены закону. Утрата, которой отмечено отверженное (брошенное) бытие, измеряется абсолютной непреложностью закона, которому оно открыто. Отверженность вовсе не есть требование предстать перед тем или иным обвинительным заключением закона. Это требование предстать перед законом как таковым в своей совокупности. Аналогичным образом быть изгнанным вовсе не означает подчиниться некоторому конкретному предписанию закона, а оказаться во власти закона как такового. Преданный абсолюту закона — изгнанный как раз и отвержен любой юрисдикцией. Отверженность чтит закон, она не может быть иной^[105].

Задача, которую наше время ставит перед мыслью, не ограничивается лишь необходимостью распознать такую предельную и непреодолимую форму закона, как действенность без значения. Любая мысль, которая на этом останавливается, лишь повторяет онтологическую структуру, которую мы определили как парадокс суверенной власти (или суверенный запрет). Суверенность в действительности и есть этот «закон за пределами закона, которому мы вручены», то есть это власть номоса, полагающая сама себя, и лишь при условии, если нам удастся освободить отверженное бытие от самой идеи закона (пусть даже в его пустой форме действенности без значения), можно будет сказать, что парадокс суверенной власти остался позади и что мы двигаемся в направлении политики, не знающей запрета или отвержения. Чистая форма закона это всего лишь пустая форма отношения; но пустая форма отношения это уже не закон, а скорее зона неразличимости между законом и жизнью, то есть чрезвычайное положение. Проблема здесь та же, которую Хайдеггер в «К философии» («Beiträge zur Philosophie») рассматривает под рубрикой Seinverlassenheit, — проблема оставленности или забытости сущего бытием, то есть это не что иное, как проблема тождества–различия бытия и сущего в эпоху завершения метафизики. Суть этой отверженности заключается не в том, что нечто (бытие) бросает и забывает нечто иное, чем оно (сущее). Напротив: бытие здесь является ничем иным, как бытием сущего, оставленным и возвращенным себе самому, бытие это всего лишь отвержение сущего:

Что оставляется чем? Сущее оставляется бытием, которое ему принадлежит и не принадлежит ничему, кроме него.

Тогда сущее появляется так, появляется в качестве объекта и в качестве свободного бытия, как будто бытия не существует… Тогда становится заметным следующее: то, что бытие оставляет сущее, означает, что бытие прячется в бытии, проявленном сущим. И само бытие определяется, в сущности, как это сокрытие под видом сущего… Оставление бытия: бытие оставляет сущее, оно отдается себе самому и становится объектом махинации. Это не просто «падение», но первая история самого бытия^[106].

Тогда, если бытие действительно есть не что иное, как бытие, оставляющее сущее, то здесь оказывается обнажена вся парадоксальная структура онтологической суверенности. И само отношение отверженности теперь следует мыслить иначе. Понимать это отношение как действенность без значения, то есть как бытие, оставленное законом и переданное ему же, закону, который не предписывает ничего кроме себя самого, означает все еще оставаться внутри нигилизма, то есть не подводить опыт отвержения к его собственному пределу. Лишь там, где отверженность освобождается от любой идеи закона и судьбы (включая кантовскую форму закона и действенности без значения), нам открывается опыт отверженности как таковой. Поэтому следует исходить из того, что отношение отверженности не является отношением, что бытие, объединяющее бытие и сущее, есть не как отношение. Это не означает, что они теперь предоставлены сами себе, колеблясь в разных фазах, но скорее они совпадают, но это совпадение уже не имеет формы отношения. Отсюда следует, что теперь мы должны постараться мыслить политико–социальный factum^[107] иначе — не в форме отношения.

Тезисы Кожева о конце истории и, как следствие, установлении всемирного единого государства, обнаруживают много общего с той эпохальной ситуацией, которую мы описали как действенность без значения (это объясняет стремление сегодня заново прочесть Кожева в либерально–капиталистическом ключе). Действительно, что такое Государство, которое останется после завершения истории, что такое государственный суверенитет, который сохранится после реализации им его конечной исторической цели (telos), как не закон, который действует, не означая? Помыслить завершение истории там, где сохраняется пустая форма суверенности, столь же невозможно, как мыслить исчезновение Государства без завершения его исторических фигур, так как пустая форма Государства стремится порождать эпохальные содержания, а они, в свою очередь, ищут государственную форму, которая стала, однако, невозможной (именно это происходит в бывшем Советском Союзе и бывшей Югославии).

На высоте этой задачи сегодня может оказаться лишь мысль, способная осмыслить и завершение Государства, и конец истории в их единстве и их различии.

Представляется, что именно в этом направлении движется — хотя этого, безусловно, недостаточно — поздний Хайдеггер с его идеей события или предельного овладения (Ereignis), в котором то, чем овладевают, это само бытие, то есть принцип, который до этого момента предопределял сущее разных исторических эпох и фигур. Это значит, что с Ereignis (как с гегелевским Абсолютом в прочтении Кожева) «история бытия подходит к завершению»^[108], и как следствие отношение между бытием и сущим находит свое разрешение. Поэтому Хайдеггер может писать, что в Ereignis он пытается мыслить «бытие безотносительно к сущему», что как раз и является ничем иным, как попыткой понять онтологическое различие — бытие и сущее — уже не как отношение.

Именно в этой перспективе следует рассматривать «спор Батая и Кожева», предметом которого является принцип суверенности в эпоху завершения человеческой истории. Здесь возможны разнообразные сценарии. В примечании, добавленном ко второму изданию своего «Введения», Кожев дистанцируется от тезиса, заявленного в первом издании, согласно которому конец истории просто совпадает с моментом, когда человек снова становится животным, когда он перестает быть человеком в полном смысле этого слова (то есть как субъект акта отрицания). Во время путешествия в Японию в 1959 году он констатировал возможность постисторической культуры, в которой люди, пусть и отказываясь от акта отрицания в строгом смысле слова, продолжают отделять формы от их содержаний не для того, чтобы активно трансформировать последние, но чтобы заниматься чем–то вроде «чистого снобизма» (чайные церемонии и прочее). С другой стороны, в рецензии на романы Раймона Кено он видит в персонажах «Воскресенья жизни», в частности в проходимце–бездельнике (voyou desoeuvré)^[109], воплощенную фигуру удовлетворенного мудреца в конце истории. Батай, напротив, вновь противопоставляет гегелевскому удовлетворенному и осознающему себя мудрецу и voyou desoeuvré (презрительно определяемому им как homo quenellensis^[110]) суверенность, растраченную целиком, в одно мгновение (la seule innocence possible: celle de l’instant — «единственная возможная невинность: невинность мгновения»), которая совпадает с «формами, в которых человек отдает себя себе самому: …смех, эротизм, сражение, роскошь». Тема непроизводящего состояния, бездействия (desoeuvrement) как символа абсолютной самореализации человека в конце истории, которая впервые появляется в рецензии Кожева на романы Кено, подхватывается Бланшо и Нанси, который поставил ее в центр своей книги «Непроизводящее сообщество». Все здесь зависит от того, что мы понимаем здесь под «бездействием», «праздностью». Оно не может быть ни простым отсутствием действия, ни (как у Батая) суверенной формой негативности, свободной от действия. Представляется, что мыслить бездействие единственно последовательным способом означает понимать его как модальность существования возможности как таковой, которая поэтому не исчерпывается (как индивидуальное действие или коллективное действие, понимаемое как сумма индивидуальных действий) transitus de potentia ad actum^[111].

Порог

Безоговорочная демонстрация непременной связи, соединяющей насилие и право, делает «Критику» Беньямина необходимой и до сих пор непревзойденной предпосылкой любого исследования суверенности. В анализе Беньямина эта связь предстает как диалектическое колебание между насилием и правом, которое устанавливает право и поддерживающее его насилие. Отсюда необходимость в третьей фигуре, которая сломала бы диалектику круга, обусловленного этими двумя формами насилия: «Закон этих колебаний (между насилием, которое утверждает, и насилием, которое поддерживает право) основывается на том факте, что любое поддерживающее насилие косвенно ослабляет в конце концов посредством подавления противоборствующих сил то созидательное насилие, которое в нем представлено… Это продолжается до тех пор, когда новые или прежде подавляемые силы берут верх над насилием, которое вплоть до этого момента утверждало право, и таким образом основывают новое право, обреченное на новый упадок. На прерывании этого «цикла, который разворачивается в сфере мифических сил права», на свержении права вместе с силами, на которые оно опиралось (и которые опирались на него), то есть в конечном счете на свержении Государства, основывается новая историческая эпоха»^[112].

Определение этой третьей фигуры, которую Беньямин называет божественным насилием, составляет центральную проблему любой интерпретации этой работы. Беньямин не предлагает в действительности никакого положительного критерия для его идентификации и, более того, отрицает, что вообще возможно узнать его в конкретном случае. Несомненно лишь то, что оно не утверждает и не поддерживает право, но свергает его (entsetzt). Это открывает путь для самых противоречивых интерпретаций божественного насилия (подтверждением чего является скрупулезность, с которой Деррида в своей интерпретации этой работы предостерегает против него, сближая его, в силу какого–то удивительного недоразумения, с нацистским «окончательным решением»^[113]).

В 1920 году, в то время как он работал над редакцией «Критики», по всей вероятности, Беньямин еще не читал «Политическую теологию», определение суверенитета из которой он процитирует пять лет спустя в книге о барочной драме; однако суверенное насилие и вводимое им чрезвычайное положение в этой работе еще не появляются, и сложно сказать, как бы можно было понять их взаимоотношения с насилием, устанавливающим право, и насилием, поддерживающим право. Корень двусмысленности божественного насилия следует, возможно, искать именно в этих отсутствующих категориях. Действительно, совершенно очевидно, что насилие, которое осуществляется во время чрезвычайного положения, не сохраняет, но и не учреждает право, поскольку оно сохраняет его, временно прекращая его действие, и, наоборот, учреждает его, изымая себя из него. В этом смысле суверенное насилие, как и божественное, не могут быть целиком сведены ни к одной из двух форм насилия, диалектику которых эссе как раз и стремится выявить. Это не означает, что его можно спутать с божественным насилием. Однако определить последнее оказывается даже легче, если связать его с чрезвычайным положением. Суверенное насилие открывает зону неразличимости между законом и природой, внешним и внутренним, насилием и правом; но, несмотря на это, суверен это именно тот, кто основывает свою способность различать на том, что он их постоянно смешивает, делает неразличимыми. До тех пор пока чрезвычайное положение отличается от нормального состояния, диалектика, связывающая насилие, учреждающее право, и насилие, которое его сохраняет, по–настоящему еще не сломана, и суверенное решение предстает всего лишь как посредник, благодаря которому осуществляется переход от одного к другому (в этом смысле можно сказать, что суверенное насилие учреждает право, так как оно утверждает законность действия, которое в противном случае было бы незаконным, и вместе с тем поддерживает его, так как содержанием нового права является лишь поддержание старого). В любом случае связь между насилием и правом сохраняется, оставаясь при этом неразличимой.

Наоборот, насилие, которое Беньямин определяет как божественное, располагается в зоне, где различить исключение и правило оказывается уже невозможно. Это насилие так же соотносится с суверенным насилием, как в восьмом тезисе действительное чрезвычайное положение соотнесено с виртуальным. Поэтому (то есть поскольку божественное насилие не является каким–то новым насилием помимо уже упомянутого, оно оказывается всего лишь актом разрывания связи между насилием и правом). Поэтому Беньямин может сказать, что божественное насилие не устанавливает и не сохраняет право, но отменяет его. Оно демонстрирует связь между двумя видами насилия — и в конечном счете показывает, что единственным действительным содержанием права является связь насилия и права. «Функция насилия в возникновении права», — пишет Беньямин в единственном месте эссе, где он приближается к чему–то напоминающему определение суверенного насилия, — «в действительности двойная, поскольку право прибегает к насилию для достижения некой цели, которая становится таким образом правовой, однако когда цель объявляется правовой, насилие на самом деле никуда не исчезает, но, наоборот, лишь превращается в насилие, в прямом смысле порождающее право, поскольку в качестве права утверждается именно то, что изначально отмечено насилием, а не является какой–то целью, существующей вне и помимо него»^[114]. Поэтому не случайно Беньямин, вместо того чтобы определить божественное насилие, резко меняет ход рассуждений и сосредотачивает внимание как раз на звене–посреднике, связывающем насилие и право, которое он называет «голой жизнью» (bloß Leben). Анализ этой загадочной фигуры, занимающей центральное место в композиции эссе, позволяет, однако, вьивить сущностную взаимосвязь между голой жизнью и правовым насилием. Не только господство права над живым существом изначально характеризует голую жизнь и прекращается вместе с ней, но и освобождение от юридического насилия, которое в некотором смысле является целью эссе, «связано с виной естественной голой жизни, которая предает живущего, безгрешного и несчастного, каре, искупающей (sühnt) его вину, и очищает (entsühnt) виновного, правда, не от вины, а скорее от права»^[115].

На последующих страницах мы постараемся развить эти утверждения и проанализировать отношение, которое связывает друг с другом голую жизнь и суверенную власть. Согласно Беньямину, для прояснения этого отношения, а также для того, чтобы поставить под вопрос саму возможность господства права над живущим, принцип священного характера жизни вовсе не обязателен — принцип, который наша эпоха приписывает человеческой жизни и даже животной жизни в целом. Беньямин подозревает, что то, что здесь объявляется священным, является ничем иным, как тем «носителем», который с точки зрения мифологического мышления как раз и «обречен на вину: голой жизнью» — словно между священностью жизни и властью права есть некое тайное соучастие. «Стоит попытаться», — пишет он, — «исследовать исток догмы о священности жизни. Возможно, более того, вероятно, что эта догма возникла совсем недавно, как последняя аберрация ослабленной западной традиции, согласно которой следует искать утраченное ею священное в космологически непроницаемом»^[116].

Именно с исследования этого истока мы и начнем. Принцип священного характера жизни стал для нас настолько привычным, что мы, кажется, забыли, что классическая Греция, которой мы обязаны большей частью наших этико–политических понятий, не только не знала этого принципа, но не обладала термином для выражения той семантической сферы, на которую мы указываем при помощи термина «жизнь». Во всей ее сложности оппозиция между zoé и bios, между zen и eu zen (то есть между жизнью вообще и определенным образом жизни, который свойственен людям) пусть и является решающей для возникновения западной политики, но не содержит ничего, что могло бы заставить думать о привилегии или священности жизни как таковой. Более того, грек эпохи Гомера не знал даже термина для обозначения живого тела. Термин sôma, который в последующие эпохи оказывается эквивалентом нашего слова «тело», изначально означал только «труп», словно жизнь как таковая, которая для греков состояла из многочисленных явлений и фрагментов, обретала некое единство только после смерти. Впрочем, и в тех обществах, которые, как классическая Греция, приносили в жертву животных и в редких случаях людей, жизнь сама по себе не считалась священной; она становилась таковой только благодаря серии ритуалов, целью которых как раз и было отделить ее от ее профанного контекста. По словам Бенвениста, чтобы сделать жертву священной, нужно «отделить ее от мира живых, необходимо, чтобы она пересекла порог, который разделяет две вселенные: в этом и состоит цель убийства»^[117].

Если это правда, то когда и каким образом человеческая жизнь впервые стала восприниматься как священная сама по себе? До этого момента мы попытались наметить логическую и топологическую структуру суверенной власти, но что же именно исключено и захвачено внутри нее, кто является носителем суверенной отверженности? Как Беньямин, так и Шмитт, пусть и разными способами, указывают на жизнь (это «голая жизнь» у Беньямина, а у Шмитта «действительная жизнь», которая «прорывает корку механизма, зачерствевшего в повторах») как на такой элемент, который, будучи исключенным, обнаруживает свою неразрывную связь с суверенитетом. Именно это отношение и следует теперь прояснить.

1. Homo sacer

1.1.

В своем трактате «О значении слов» Фест вскрывает связь выражения sacer mons^[118] с формулой римского права архаического периода, впервые сопрягающей категорию священного с человеческой жизнью как таковой. Дав определение названию Священной горы, которую плебс во время первой сецессии посвятил Юпитеру, Фест добавляет:

At homo sacer is est, quem populus iudicavit ob maleficium; neque fas est eum immolari, sed qui occidit, parricidi nondamnatur; nam lege tribunicia prima cavetur: «si quis eum, qui eo plebei scito sacer sit, occiderit, parricida ne sit». Ex quo quivis homo malus atque improbus sacer appellari solet^[119].

В исследовательской литературе давно ведутся споры о смысле этой загадочной формулы, которую некоторые рассматривают как «древнейший вид уголовного наказания в римском праве»^[120]. Трудности в истолковании этой формулы возникают оттого, что она объединяет в себе элементы, на первый взгляд противоречащие друг другу. Уже в 1930 году Беннетт в своей статье отмечает, что определение Феста «как кажется, отрицает само значение определяемого понятия»^[121], так как, с одной стороны, объявляет некоторое лицо священным, а с другой — предписывает (или, вернее, делает безнаказанным) убийство этого лица (какой бы этимологии термина parricidium мы ни придерживались, первоначальное его значение — «убийство свободного человека»). Противоречие усугубляется тем обстоятельством, что тот человек, которого всякий имел право безнаказанно убить, не мог, однако, быть предан смерти посредством какого–либо ритуала («neque fas est eum immolari»; глагол immolari означает «посыпать жертву mola salsa — жертвенной мукой, — прежде чем убить»).

Так в каком же смысле homo sacer мог называться «священным», и как следует понимать формулу sacer esto^[122] — формулу, с которой мы не раз встречаемся в применявшихся на практике законах (впервые — в надписи на прямоугольном столбе с римского форума), если она подразумевает одновременно безнаказанность убийства и запрет жертвоприношения? То, что смысл этой формулы был неясен для самих древних, со всей очевидностью доказывает одно место из «Сатурналий»^[123], где Макробий, дав определение понятия sacrum («посвященное богам»), добавляет: «здесь было бы уместно поведать о положении тех людей, которых закон обрекает на посвящение определенным богам. Ведь некоторым, как мне известно, кажется странным (mirum videri), что, хотя запрещено причинять вред всему, что священно, убийство homo sacer не возбраняется». Как бы мы ни оценивали толкование, которое сам Макробий считал возможным дать этому противоречию, очевидно, что священное представлялось ему категорией недостаточно ясной, коль скоро он так подробно на ней останавливается.

1.2.

Темнота языка древних авторов усугубляется расхождениями в современных толкованиях этого места. Мнения в этом вопросе разделились между теми авторами (Моммзен, Ланге, Беннетт, Стрэчен–Дэвидсон), которые видят в sacratio^[124] уцелевший секуляризованный рудимент архаической стадии развития права — когда религиозная и уголовная его ветви еще не были отделены друг от друга и смертная казнь воспринималась как приношение богам, — и теми, кто подобно Кереньи и Фаулеру усматривает в этом обычае архетипический обряд посвящения богам подземного мира, подобно этнографическому понятию табу, такой же амбивалентный: как нечто одновременно величественное и проклятое, вызывающее почтение и в то же время ужас. Авторам, придерживающимся первой точки зрения (к примеру, Моммзену, который понимает этот обычай как публичную смертную казнь или символическую казнь в отсутствие осужденного), удается привести причину impune occidi^[125], однако они не могут никак удовлетворительно объяснить запрет на жертвоприношение. И наоборот, в изложении авторов, принадлежащих к противоположной исследовательской традиции, смысл формулы neque fas est eum immolari становится понятным («homo sacer, — пишет Keреньи, — не может быть принесен в жертву (sacrificium) по той простой причине, что sacer уже и без того принадлежит богам — исходно и прежде всего богам подземного мира; поэтому нет необходимости вновь посвящать его им посредством какого–либо специального действия»), однако остается неопределенным, почему любой может предать смерти homo sacer, не запятнав себя святотатством (если не считать нелепого объяснения Макробия: коль скоро души homines sacri были посвящены богам (diis debitae), их следовало как можно скорее переправить на небо).

Обе эти позиции не дают достаточно экономичного и целостного объяснения двух частей определения Макробия, соединение которых как раз и составляет самую суть понятия homo sacer: безнаказанность убийства и запрет на принесение в жертву. Исходя из того, что мы знаем об устройстве римской религии и римского права (как ius divinum^[126], так и ius humanum^[127]), эти два принципа с трудом сочетаются друг с другом: если homo sacer был нечист (по Фаулеру, табуирован) или принадлежал богам (Кереньи), то почему же любой мог убить его, не совершая преступления и не запятнав себя святотатством? Если же, с другой стороны, он выступал в роли жертвы в архаическом ритуале или был преступником, приговоренным к смерти, почему не было fas^[128] предать его смерти одним из предусмотренных законом способов? И, наконец, как можно представить себе жизнь homo sacer — подлежащую убийству, но не подлежащую жертвоприношению, за пределами как человеческого, так и божественного права?

Все вышесказанное приводит к мысли, что мы имеем здесь дело с предельным понятием (concetto–limite) римского общественного устройства, которое само по себе с трудом поддается объяснению, пока мы остаемся в пределах ius divinum и ius humanum, но при этом способно пролить свет на границы этих областей права. Вместо того чтобы объяснять специфический характер понятия homo sacer исходя, как это обыкновенно делалось, из предполагаемой по аналогии с этнологическим понятием табу амбивалентности священного, мы попытаемся исследовать sacratio как автономное явление и выяснить, не позволит ли подобное исследование пролить свет на изначальную политическую структуру, которая располагается в области, предшествующей разделению на священное и профанное, религию и право. Однако прежде чем обратиться к этой области, необходимо избавиться от терминологической двусмысленности.

2. Амбивалентность священного

2.1.

Над интерпретацией общественных явлений — и прежде всего проблемы происхождения суверенной власти — до сих пор довлеет научная мифологема, возникшая в конце XIX — первых десятилетиях XX века и направившая исследования в этой очень специфической области гуманитарных наук по ложному пути. Эта мифологема, которую можно предварительно определить как «теорию амбивалентности священного», сформировалась в поздневикторианской антропологии и вскоре проникла во французскую социологию. Однако влияние этой мифологемы и ее экспансия на другие дисциплины оказались столь масштабными, что присутствие ее мы обнаруживаем даже в таком шедевре лингвистической науки XX столетия, как «Словарь индоевропейских социальных терминов» Эмиля Бенвениста, а впоследствии — в работах Батая о суверенитете. Не должен вызывать недоумения тот факт, что впервые мы сталкиваемся с ней в «Лекциях о религии семитов» Робертсона Смита (1889) — исследовании, оказавшем определяющее влияние на работу Фрейда «Тотем и табу» («читая книгу Смита, — напишет впоследствии Фрейд, — я чувствовал себя так, словно скользил в гондоле по гладкой поверхности вод»). Выход в свет «Лекций» приходится на то время, когда европейское общество, некогда утратившее всякую связь с религиозной традицией, обнаруживает недовольство этим разрывом. Именно в книге Смита этнографическое понятие табу впервые оставляет область науки о первобытной культуре и проникает в библеистику, отражая собой амбивалентный опыт переживания и осмысления священного в западной культуре.

Наряду с теми видами табу, — утверждает Робертсон Смит в четвертой лекции, — что в точности соответствуют представлениям народа о святости и обеспечивают неприкосновенность идолов, святилищ, жрецов, вождей — одним словом, лиц и предметов, принадлежащих богам и служащих их почитанию, мы находим и другую разновидность этого института, который в семитской среде имеет аналогии в установлениях о ритуальной нечистоте. Женщина после родов, человек, прикоснувшийся к трупу, и так далее на время табуируются и изгоняются из человеческого общества; подобным же образом в семитских религиях эти лица объявляются нечистыми. В последнем случае табуированный не считается святым: он не допускается к святилищу, ему запрещен любой контакт с другими людьми… Во многих первобытных обществах различие между этими двумя видами табу почти незаметно, и даже у более развитых народов понятия святости и нечистоты зачастую идут рука об руку^[129].

В приложении ко второму изданию «Лекций» (1894) под названием «Святость, нечистота и табу» Робертсон Смит, приведя еще ряд примеров этой двойственности (среди прочего — запрет на употребление свинины, который «в наиболее продвинутых семитских религиях представляет собой своего рода ничейную территорию между нечистым и священным»), приходит к убеждению, что невозможно «отделить представления семитов о священном и нечистом от института табу»^[130].

Характерно, что к числу проявлений этой двойственной природы священного Робертсон Смит относит отлучение (herem):

Другим важным еврейским обычаем является отлучение, которым нечестивый грешник и всякий враг израильской общины и ее Бога обрекается на полное уничтожение. Отлучение представляет собой один из способов посвящения божеству; именно по этой причине глагол «отвергать» употребляется иногда также в значении «посвящать» (Мих. 4:13) или «обрекать» (Лев. 27:28). В древнейший период истории еврейства отлучение подразумевало полное уничтожение не только самого виновного, но и всего его имущества… только металл, да и то после переплавки, мог передаваться в сокровищницу Храма (Нав. 6:24). Равным образом и проклятое животное не приносилось в жертву, а просто забивалось; проклятый город было запрещено восстанавливать (Втор. 13:16; Нав. 6:26). Обычай отвержения есть не что иное как табу, действенность которого основывается на страхе перед сверхъестественными силами (Цар. 16:34). Как и в случае табу, угроза, исходящая от отвергнутого, заразна (Втор. 7:26): тот, кто принесет к себе домой проклятую вещь, сам подлежит отвержению^[131].

Анализ отвержения, отождествляемого с табу, с самого начала задал способ понимания священного — двойственность священного мыслится аналогично отвержению, которое включает, исключая.

2.2.

Как только эта теория двойственности священного была сформулирована, она распространилась, не встречая ни малейшего сопротивления, на все поле гуманитарных наук — словно европейская культура впервые открыла для себя возможность подобного явления. Спустя десять лет после «Лекций» такой классический для французской антропологии труд, как «Очерк о жертвоприношении» Юбера и Мосса (1899), открывается тезисом о «двойственной природе священных предметов, которую так хорошо охарактеризовал Робертсон Смит»^[132]. Шесть лет спустя во втором томе «Народной психологии»^[133] Вундта категория табу обозначает именно изначальную неразличенность священного и нечистого, характерную для самых ранних периодов человеческой истории: то смешение почтения и страха, которое Вундт обозначает формулой «священный ужас» — формулой, которую в дальнейшем ожидает столь блестящая судьба. Лишь впоследствии, когда, согласно Вундту, господство древнейших демонических сил устуто зло место власти богов, изначальная двойственность священного сменилась четким противопоставлением священного и нечистого.

В 1912 году дядя Мосса Эмиль Дюркгейм публикует работу «Элементарные формы религиозной жизни», в которой целая глава посвящена «двойственности понятия священного». В этой главе он разделяет «религиозные силы» на две противостоящие друг другу группы: благосклонные к людям и враждебные им:

Нет сомнений, что чувства, внушаемые теми и другими, не идентичны: одни вызывают почтение, другие — отвращение и ужас. Однако, так как формы поклонения в обоих случаях те же самые, чувства также не должны разниться между собой по природе. В действительности ужас в религиозном смысле, как и страх, внушаемый злыми духами, не лишены некоторых черт почтительного отношения… Чистое и нечистое суть не два различных рода, а два аспекта того же одного рода, который включает в себя все священное. Есть два вида священного, fas и nefas, однако между этими двумя противоположными формами нет разрыва, и тот же самый предмет может переходить от одного к другому, не меняя своей природы. Посредством чистого появляется нечистое и наоборот: двойственность священного состоит именно в возможности этой трансформации^[134].

В этих строках можно видеть один из этапов процесса психологизации религиозного опыта («отвращение» и «ужас» из приведенного выше отрывка суть лишь отражение того отвращения, которое европейская буржуазия испытывала перед лицом религии), который достигнет апогея несколько лет спустя в марбургской теологической школе, а именно в работе о священном Рудольфа Отто (1917)^[135]. В этом определении священного, которое отныне становится синонимом всего темного и неопределенного, приходят к согласию теология, совершенно утратившая опыт божественного откровения, и философия, забывшая о научной строгости в угоду чувствам. Религиозное всецело принадлежит к сфере психологических эмоций и имеет дело исключительно с такими вещами, как экзальтированность и священный трепет — вот те банальности, которым неологизм «нуминозный» должен был придать наукообразный вид.

Когда несколько лет спустя Фрейд пишет «Тотем и табу», он следует уже проторенной дорогой. И все же именно благодаря этой книге теория двойственности священного приобретает законченный вид, получая не только антропологическое и психологическое, но также и лингвистическое обоснование. В 1910 году Фрейд ознакомился со статьей К. Абеля — лингвиста, чья компетентность в наши дни вызывает сомнения. Статья была посвящена «Противоречивости изначальных понятий» языка. Фрейд живо откликнулся на эту статью публикацией в журнале Imago^[136], в которой он связал идею Абеля со своей теорией об отсутствии в сновидениях принципа противоречия. Среди слов с противоречивыми значениями, которые Абель перечисляет в указателе, встречается, как о том не преминул упомянуть Фрейд, и латинский термин sacer — «святой и проклятый». Любопытно, что антропологи, разработавшие теорию двойственности священного, не упоминают о латинском обычае sacratio. Впрочем, уже в 1911 году появляется статья Фаулера «Первоначальное значение слова sacer», оказавшая значительное влияние на исследовательскую литературу о религии, в центре которой оказывается именно интерпретация категории homo sacer. В этой статье двойственность, содержащаяся в определении Феста, позволяет исследователю (следуя совету Маретта) установить связь между латинским термином sacer и категорией табу: «в действительности формула sacer esto — это формула проклятия: a homo sacer, на которого это проклятие должно пасть, — это отверженный, отлученный, табуированный, опасный человек… изначально этот термин мог означать просто «табуированный», то есть человек, исключенный из области профанного, но не посвященный никакому божеству, называемый иногда «священным», иногда проклятым — в зависимости от обстоятельств»^[137].

Фюжье в своей работе, опирающейся на широкий круг источников, показал, как теория двойственности священного постепенно проникает в область науки о языке и в конце концов в ней укореняется^[138]. Решающую роль в этом процессе сыграла именно категория homo sacer. Вот почему во втором издании «Латинского этимологического словаря» Вальде (1910) мы еще не найдем упоминаний об этой теории, но уже статья «Sacer» в «Этимологическом словаре латинского языка» Эрну — Мейе (1932) будет обосновывать «двузначность» этого термина ссылкой на homo sacer: «Словом sacer обозначается тот человек или тот предмет, к которому нельзя прикоснуться, не осквернив его или не осквернив себя самого; отсюда двойственный смысл этого слова, означающего одновременно “священный” и “проклятый”. Преступник, посвященный богам подземного мира, называется священным (sacer esto: ср. греч. âgios)».

Интересно прослеживать по работе Фюжье историю взаимного влияния антропологии, лингвистики и социологии в вопросе о священном. Между вторым изданием словаря Вальде и первым изданием словаря Эрну — Мейе вышла в свет статья «Sacer» в энциклопедии Паули — Виссова, подписанная именем Р. Ганшинеца (1920), которая очевидным образом опирается на теорию амбивалентности Дюркгейма (подобно тому, как Фаулер опирается на концепцию Робертсона Смита). Что же касается Мейе, то Фюжье вспоминает об интенсивных контактах этого лингвиста с парижской социологической школой (прежде всего Моссом и Дюркгеймом). Когда в 1939 году Кайуа опубликовал «Человек и священное», он уже смог назвать точную дату возникновения той исследовательской традиции, к которой он себя причисляет: «Латинский термин sacer, как это теперь достаточно хорошо известно, означает, согласно определению Эрну — Мейе, того человека или тот предмет, к которому нельзя прикоснуться, не осквернив его или не осквернив себя самого»^[139].

2.3.

Таким образом, загадочная формула римского права архаического периода, которая словно притягивает к себе противоречия и потому неизбежно становится предметом различных толкований, сближается с религиозной категорией священного в тот самый период, когда эта категория переживает процесс необратимой десемантизации, принимая принципиально несовместимые значения. Эта амбивалентность была сопоставлена с этнографическим понятием табу и стала, в свою очередь, использоваться для толкования категории homo sacer: круг замкнулся. В жизни понятий рано или поздно наступает момент, когда они утрачивают свою непосредственную ясность и, подобно всякому пустому термину, могут принимать противоречивые смыслы. Для религиозного этот момент совпал с рождением на исходе прошлого столетия современной антропологии, в центре которой оказались такие амбивалентные понятия, как «манна», «табу» и sacer. Леви–Стросс показал, как термин «манна» функционирует в качестве избыточного означающего, смысл которого сводится к тому, чтобы означать избыточность семантической функции. Эту характеристику с определенными оговорками можно было бы распространить на употребление и функцию как понятия табу, так и категории священного в дискурсе гуманитарных дисциплин между 1890 и 1940 годами. Однако предполагаемая амбивалентность религиозной категории священного не способна объяснить религиозно–юридический феномен, к которому отсылает термин sacer в своем первоначальном значении; напротив, только последовательное и продуманное разделение областей политического и религиозного позволило бы понять историю их сложных и запутанных отношений. Как бы то ни было, важным представляется тот факт, что имманентное политико–юридическое измерение категории homo sacer не может быть открыто благодаря научной мифологеме, которая не только ничего не может объяснить, но и сама нуждается в объяснении.

3. Vita sacra

3.1.

Исторические источники и исследователи вопроса согласны в том, что структура sacratio составляется из двух элементов: безнаказанности убийства и запрета на жертвоприношение. Impune occidi предполагает прежде всего изъятие из порядка ius humanum, так как эта формула приостанавливает действие закона об убийстве, который приписывается Нуме (si quis hominem liberum dolo sciens morti duit, parricidas esto, то есть: «кто умышленно убьет свободного человека, должен быть осужден как преступник»). Та же формула, которую воспроизводит и Фест (qui occidit, parricidi поп damnatur — «кто [его] убьет, не обвиняется в убийстве»), представляет собой, если можно так сказать, подлинное exceptio в техническом смысле этого термина, так как убийца, представ перед судом, мог сослаться на нее в свое оправдание, указав на священный статус жертвы. Однако ведь и nequefas est eum immolari является, при ближайшем рассмотрении, таким же исключением — исключением из ius divinum и любых видов ритуального убийства. Самые древние формы уголовных наказаний, о которых нам известно (чудовищная роепа cullei^[140], когда осужденному покрывали голову волчьей шкурой, сажали в мешок со змеями, собакой и петухом и бросали в воду, или сбрасывание с Тарпейской скалы), суть скорее ритуалы очищения, чем виды смертной казни в современном понимании этого слова. Формула nequefas est eum immolari служит именно для того, чтобы отделить убийство homo sacer от ритуальных очищений и окончательно изъять sacratio из области религиозного как такового.

Мы уже имели возможность отметить, что consecratio^[141] обыкновенно переводит предмет из ius humanum в область божественного права, из сферы профанного в сферу сакрального^[142], в то время как в случае с homo sacer лицо просто изымается из юрисдикции людей, не переходя при этом под юрисдикцию богов. Ведь дело не только в том, что запрет на посвящение богам делает невозможным любое сопоставление homo sacer с приносимой жертвой: как отмечает Макробий, цитируя Требация, дозволение убийства подразумевает, что причиняемое насилие не расценивается как святотатство, в отличие от res sacrae^[143] (cum cetera sacra violari nefas sit, hominem sacrum ius fuerit occidi — хоть и нечестиво совершать насилие в отношении священных предметов, однако существует право убить посвященного человека).

Если вышесказанное верно, то оказывается, что sacratio предполагает двойное исключение: как из ius humanum, так и из ius divinum, как из области религиозного, так и из области профанного. Топология структуры этого двойного исключения, основанной на двойном изъятии и двойном захвате, удивительным образом напоминает структуру исключения суверенной власти, и это больше, чем просто аналогия. (Отсюда черпают свою силу аргументы тех исследователей, которые подобно Крифо усматривают в sacratio сущностное сходство с обрядом исключения из общины^[144].) В самом деле, если структура исключения, присущая суверенной власти, предполагает, что закон применяется в чрезвычайном положении, исключая его, изымая случай из области своего действия, так и homo sacer посвящается богам посредством непринесения в жертву и убийства. Жизнь, не подлежащая жертвоприношению, но подлежащая убийству, есть vita sacra.

3.2.

Положение homo sacer определяется вовсе не гипотетической изначальной амбивалентностью священного статуса: священный статус сообщает обряду сакрализации специфический характер двойного исключения и объясняет необходимость насилия для его осуществления. Это насилие — безнаказанное убийство homo sacer, которое мог совершить любой, — не может быть определено ни как жертвоприношение, ни как убийство, ни как исполнение приговора, ни как святотатство. Оставаясь за пределами любых установленных форм божественного и человеческого правосудия, оно открывает для нас особую область человеческого действия — не сакрального и не профанного: об этой области мы и будем теперь говорить, чтобы лучше ее понять.

Мы уже встречались с такой пограничной сферой человеческого действия, которая основывается на исключении. Это сфера суверенного решения, которое в ситуации чрезвычайного положения приостанавливает действие закона и восстанавливает человеческую жизнь в ее изначальной форме. Следовательно, мы должны задаться вопросом, нельзя ли обнаружить связи между структурой суверенной власти и структурой sacratio, и возможно ли, если такая связь действительно есть, объяснить одно через другое. В этой связи мы можем выдвинуть следующую первичную гипотезу: взятая в своем изначальном состоянии, за пределами как уголовного права, так и института жертвоприношения, фигура homo sacer предстает как символ самой жизни, захваченной суверенным отвержением (bando sovrano) и хранящей память о том изначальном исключении, которым конституируется сфера политического. Таким образом, оказывается, что область политического формируется посредством двойного исключения, то есть взаимного проникновения профанного в сферу религиозного и религиозного в сферу профанного, которое образует зону неразличенности между жертвоприношением и убийством. Областью суверенного решения следует считать ту область, в которой можно совершить убийство, не совершая при этом преступления, но и не осуществляя жертвоприношения; тем самым vita sacra, то есть жизнь, которую можно отобрать, просто убив, но которую нельзя принести в жертву, принадлежит именно к этой сфере.

Все вышесказанное позволяет дать хотя бы приблизительный ответ на вопрос, возникший у нас при определении формальной структуры исключения. Подлинный субъект суверенной отверженности — это человеческая жизнь, которую можно отобрать, но которая недостойна быть принесенной в жертву: жизнь homo sacer. Согласившись считать, что жизнь, называемая нами голой жизнью (nuda vita) или vita sacra, и есть конститутивный элемент суверенной власти, мы получим ответ на вопрос Беньямина относительно «происхождения догмы о священности человеческой жизни». Священная, то есть подлежащая безнаказанному убийству, но недостойная быть принесенной в жертву, — это просто жизнь, захваченная суверенным отвержением, и в этом плане производство голой жизни является изначальным проявлением суверенитета. Священность жизни, которую сегодня хотят противопоставить суверенной власти как действительно фундаментальное право человека, на самом деле воплощает изначальную незащищенность жизни перед лицом смерти, свидетельствуя о ее бесконечной отверженности.

Доказательство связи между структурой политической власти и структурой sacratio мы находим также в институте potestas sacrosancta^[145], которой в Риме облекались народные трибуны. Неприкосновенность трибуна в действительности основывалась лишь на клятве плебеев, которые, в первый раз удалившись на Священную гору, поклялись мстить за обиды, нанесенные их представителю, при этом приравнивая обидчика к homo sacer. Значением термина lex sacrata — священный закон, которым неточно обозначалось то, что было всего лишь «charte juré^[146]»^[147] восставшего плебса, изначально было лишь «жизнь, подлежащая убийству», однако именно поэтому этот закон лег в основу новообразованной политической власти, которая в каком–то смысле была способна уравновесить суверенную власть. Поэтому самым наглядным проявлением конца прежнего республиканского правления и рождения новой абсолютной власти явилось принятие Августом potestas tribunica^[148], сообщившей ему достоинство sacrosanctus («Дабы я навечно остался sacrosanctus, — сообщает нам текст «Деяний божественного Августа», — и покуда жив, обладал бы властью трибуна»).

3.3.

Здесь структурная аналогия между суверенной исключительностью и sacratio проявляется особенно отчетливо. Располагаясь на противоположных полюсах общественной иерархии, суверен и homo sacer являют собой симметричные фигуры, обладающие тождественной структурой и коррелирующие друг с другом: ведь суверен — это человек, по отношению к которому все остальные люди потенциально суть homines sacri, a homo sacer — человек, по отношению к которому все остальные люди выступают как суверены.

Того и другого объединяет специфический вид действия, который, не принадлежа ни к человеческому, ни к божественному праву, ни к номосу, ни к фюсису, в то же время очерчивает, можно сказать, некое изначальное пространство политического как такового, отличного как от религиозного, так и от профанного, чуждого как законам естества, так и нормам права.

Эта симметрия sacratio и суверенитета позволяет увидеть категорию священного в новом свете. Представление об амбивалентности этой категории достаточно долгое время направляло не только современные исследования по религиозной феноменологии, но и новейшую историографию проблемы суверенитета. Близость областей священного и суверенного, которая не раз отмечалась и по–разному объяснялась исследователями, — это не просто секуляризованный рудимент изначально религиозной природы всякой политической власти; равным образом невозможно объяснить эту близость попыткой власти укрепить свой престиж, опираясь на авторитет религии. Но она не проистекает также и из некоего «священного» характера жизни как таковой, необъяснимым образом одновременно и внушающей благоговение, и нечестивой, отвергнутой. Если наше предположение верно, священное представляет собой лишь изначальную форму включения голой жизни в политико–правовую сферу, а словосочетание homo sacer обозначает, видимо, первичное «политическое» отношение, связывающее исключенно — включенную жизнь — с одной стороны, и суверенное решение — с другой. Жизни присуща сакральность лишь потому, что она захвачена суверенным исключением: подмена политико–юридического феномена (дозволение на убийство homo sacer и запрет на принесение его в жертву) феноменом, в сущности, религиозным стала причиной всех тех двусмысленностей, которые в изобилии встречаются как в исследованиях о священном, так и в работах о суверенитете. Sacer esto — это не формула религиозного проклятия, несущего в себе нечто unheimlich^[149], то есть то, что отвергается, но одновременно внушает благоговение: напротив, это изначальная политическая формула утверждения суверенной власти.

Преступления, которые, согласно источникам, влекут за собой sacratio в качестве наказания (распашка межей — terminum exarare, оскорбление отца сыном — verberatio parentis или обман клиента патроном), не являются, следовательно, просто нарушением нормы, за которым следует соответствующее наказание. Скорее они представляют собой изначальное исключение, делающее человеческую жизнь абсолютно открытой безнаказанному убийству — акт, которым она включается в сферу политического. Вспомним, что ведь и сам акт основания города — это вовсе не установление границ, но их уничтожение или отрицание (наиболее выразительный пример — миф об основании Рима). Закон Нумы об убийстве (parricidas esto) аналогичен праву на убийство homo sacer (parricidi поп damnatur), и вместе они образуют систему^[150]. Таким образом, изначальная структура, на которой основывается суверенная власть, предстает как нечто сложное.

В результате проведенного нами анализа мы можем теперь определить область значений термина sacer. Эта область не включает в себя ни того противоречивого понятия, о котором говорил Абель, ни той универсальной амбивалентности, о которой говорил Дюркгейм: термин sacer обозначает прежде всего жизнь, которая всегда может быть абсолютно безнаказанно отобрана, стать объектом насилия, которое, находясь вне сферы всякого права, не принадлежит при этом и миру жертвоприношения. Это двойное исключение порождает зону неразличенности между религиозным и профанным — но не только между ними, — природу которой мы попытались определить выше. В этой перспективе многие кажущиеся противоречия в употреблении термина «священный» исчезают сами собой. Так, латиняне называли puri поросят, которые на десятый день жизни отбирались для принесения в жертву. Однако Варрон^[151] приводит свидетельство того, что в древности пригодные для жертвоприношения свиньи назывались sacres. Но такое употребление этого термина никоим образом не противоречит принципу непринесения в жертву homo sacer: оно лишь указывает на ту область изначальной неразличенности, в которой понятие sacer обозначало всего лишь жизнь, подлежащую убийству (до принесения в жертву поросенок еще не был «священным», то есть «посвященным богам», но лишь предназначенным для убийства). Когда же латинские поэты называют sacri влюбленных (sacros qui ledat amantes^[152] — y Проперция, или quisque amore teneatur, eat tutusque sacerque^[153] — у Тибулла), это происходит не оттого, что влюбленные считались посвященными богам или проклятыми, но потому, что они были отделены от людского сообщества и пребывали за пределами как божественного, так и человеческого права. Эта область за пределами божественного и человеческого изначально была результатом двойного исключения, определявшего характер vita sacra.

4. Vitae necisque potestas^[154]

4.1.

В течение долгого времени одной из наиболее характерных привилегий суверенной власти было право на жизнь и смерть». Это высказывание Фуко в одной из последних глав «Воли к знанию»^[155] кажется более чем тривиальным. Однако следует вспомнить, что впервые мы сталкиваемся с выражением «власть над жизнью и смертью» в формуле vitae necisque potestas, которая обозначает вовсе не власть суверена, а независимую от любых законов власть отца (pater) над его сыновьями. В римском праве слово vita не было юридическим термином, но обозначало, как и в повседневной речи, всего лишь сам факт существования или определенный образ жизни (в латинском языке, в отличие от греческого, zoé и bios не различаются). Единственный случай, когда это слово приобретает специально юридический смысл и становится подлинным terminus technicus^[156] — выражение vitae necisque potestas. В своем замечательном исследовании Ян Томас показал, что в этой формуле постфикс que не означает дизъюнкцию, и потому vita это всего лишь соответствие пех, то есть права на убийство^[157]. Таким образом, в римском праве жизнь оказывается не более чем абсолютной противоположностью власти, от которой исходит угроза смерти (выражаясь точнее, смерти без пролития крови, ибо именно таково действительное значение глагола nectare в отличие от mactare). Эта власть абсолютна и не рассматривается ни как наказание за вину, ни как проявление той власти, которой обладает отец как глава семьи: власть отца (patria potestas) проистекает непосредственно и исключительно из отношения отец — сын (в тот момент, когда отец поднимает сына с земли и тем самым признает его своим, он обретает власть над его жизнью и смертью) и не должна, следовательно, смешиваться с правом на убийство жены или дочери, уличенных в прелюбодеянии, которым обладают соответственно муж и отец, и тем более с властью господина над его рабами. В то время как два последних вида власти относятся к юрисдикции хозяина дома и, следовательно, не выходят за его пределы, vitae necisque potestas распространяется на каждого гражданина мужского пола с момента его появления на свет и, как нам представляется, может рассматриваться в качестве некоей модели политической власти как таковой. Не просто естественная жизнь, но жизнь, обреченная на смерть (голая жизнь или vita sacra), является началом политического.

Сами римляне также осознавали сущностное родство vitae necisque potestas отца семейства и imperium магистрата: отцовская власть (ius patrium) и власть суверена в конце концов оказываются теснейшим образом связаны между собой. Тема pater imperiosus — отца, облеченного властью, который объединяет в своем лице функции отца и магистрата и, подобно Бруту и Манлию Торквату, не колеблясь, предает сына, запятнавшего себя изменой, смерти, — играет заметную роль в формировании политических легенд и мифологии власти. Еще более характерна противоположная ситуация, когда отец прибегает к vitae necisque potestas в отношении сына, занимающего официальную должность, как в случае консула Спурия Кассия и трибуна Гая Фламиния. Рассказывая историю Гая Фламиния, которого отец сбросил с ростральной колонны за попытку заговора против Сената, Валерий Максим очевидным образом определяет potestas отца как imperium privatum^[158]. Ян Томас, проанализировавший эти места из античных писателей, пришел к выводу, что patria potestas в Риме воспринималась как своего рода публичный институт и в каком–то смысле как «суверенное и неотъемлемое право»^[159]. И когда мы читаем в одном позднеантичном источнике, что Брут, приказав казнить собственных детей, «усыновил вместо них весь римский народ», становится ясно, что мы имеем дело все с той же властью над смертью, которая благодаря метафорической аналогии с усыновлением распространяется на весь народ, восстанавливая тем самым изначальное зловещее значение эпитета «отец отечества», во все времена прилагавшегося к носителям суверенной власти. Здесь перед нами своего рода генеалогический миф происхождения суверенной власти: imperium магистрата есть не что иное, как vitae necisque potestas отца семейства, распространенная на всех граждан. То, что первоосновой политической власти является жизнь, абсолютно не защищенная, которая включается в сферу политического, поскольку ее можно всегда безнаказанно отобрать, — продемонстрировано здесь предельно ясно.

4.2.

этой перспективе становится ясным смысл древнего римского обычая, о котором сообщает Валерий Максим, — согласно обычаю, лишь несовершеннолетний сын имел право занимать место в процессии между магистратом, облеченным imperium, и шествовавшим впереди него ликтором. Физическая близость между магистратом и ликторами, которые всюду сопровождали его и несли внушающие трепет знаки его власти — дикторские фасции (fasces formidulosi) и грозные секиры (saevae secures), — наглядно отражает неотделимость imperium от власти над смертью. Сын мог занимать место между магистратом и ликтором именно потому, что он от рождения непосредственно подлежал отцовской власти над жизнью и смертью. Таким образом, сын — puer — является символом vitae necisque potestas, изначально присущей суверенной власти.

Совпадение этих категорий позволяет понять еще один, по сути малообъяснимый факт (который, казалось бы, вообще не мог иметь места) — оказывается, что каждый римский гражданин мужского пола (и, следовательно, имеющий право на участие в политической жизни) потенциально подлежит убийству, так как является sacer по отношению к отцу. Сами римляне прекрасно сознавали некую проблему, связанную с данным видом отцовской власти, которая вступала в очевидное противоречие с принципом, декларированным в Законах XII таблиц: ведь согласно этим законам, римский гражданин не мог быть предан смерти без судебного разбирательства (indemnatus). Однако власть, которой наделен отец, дает ему фактически неограниченное право на убийство (lex indemnatorum interficiendum). Но ситуация исключения, которая характеризует vita sacra — а именно невозможность быть принесенной в жертву посредством какого–либо установленного ритуала, вновь обнаруживается в vitae necisque potestas. Ян Томас приводит пример случая, упомянутого Кальпурнием Флакком в качестве риторического упражнения: отец, основываясь на своей potestas, отправил сына к палачу, дабы тот казнил его, однако сын воспротивился этому повелению, пожелав принять смерть только от рук отца (vult manu patris interfici)'^[160]. Vitae necisque potestas непосредственно распространяется на биологическую жизнь сына, a impune occidi — принцип, который на этой власти основывается, — никоим образом не мог превратиться в ритуальное убийство, когда речь идет об исполнении судебного приговора — смертной казни.

Ян Томас некогда задался вопросом, имея в виду vitae necisque potestas: «Что же это за необыкновенное отношение, единственным выражением которого в римском праве может служить лишь смерть?». Единственно возможный ответ, что это «уникальное отношение» представляет собой включение биологической жизни в политико–правовой порядок. Все выглядит так, будто римские граждане мужского пола должны были платить за право участия в политической жизни подчинением абсолютной власти, распоряжающейся отныне их жизнью и смертью: жизнь могла войти в Город, лишь подвергнувшись двойному отрицанию — она предана смерти, и она не может быть принесена в жертву. Отсюда происходит промежуточное положение patria potestas на границе между домовладением и городом: если политика в классическом понимании рождается в результате размежевания этих двух сфер, то жизнь, предуготовленная для убийства, но не подлежащая жертвоприношению, является разделительной чертой, обозначающей их контуры, зоной, в которой они сопрягаются друг с другом, оставаясь взаимно неопределенными. Не будучи ни политическим bios’oм, ни биологической zoé, vita sacra есть зона неразличимости, в которой эти категории, одновременно и включая и исключая друг друга, взаимно друг друга конституируют.

Некогда было очень точно отмечено, что государство основывается не на общественных связях, выражением которых оно является, но на распаде всех социальных отношений (déliaison), который оно призвано предотвратить^[161]. Теперь мы можем раскрыть этот тезис. Не следует понимать déliaison как нарушение некогда установленной взаимосвязи (которую можно представить себе наподобие договора или пакта); точнее было бы сказать, что сама эта взаимосвязь изначально имела форму распада или исключения: то, что попадало в сферу его действия, оказывалось одновременно из нее исключено, и человеческая жизнь интегрируется в сферу политического, лишь обрекая себя не подвластному законам праву на убийство. Порядку, основанному на нормах позитивного права или на общественном договоре, предшествует порядок, порожденный суверенным решением, который в действительности есть всего лишь разрыв или исключение. Но при таком понимании природы суверенитета голая жизнь, обитающая на ничейной земле между домом и городом и производимая этим разрывом–исключением, оказывается изначальным политическим элементом.

5. Тело суверена и тело священное

5.1.

Когда в конце пятидесятых годов Эрнст Канторович опубликовал в Соединенных Штатах «Два тела короля», эта книга была с восторгом воспринята не только и не столько медиевистами, сколько исследователями политической теории и теории государства. Труд Канторовича без преувеличения можно считать подлинным шедевром политической литературы, ибо понятие «мистического» или «политического» тела суверена, которое в этой работе впервые сделалось предметом изучения, составило, вне всякого сомнения (как несколькими годами позднее отмечал один из наиболее талантливых учеников Канторовича Р. Е. Джизи), «значимый этап в истории развития современного государства»^[162]. Тем не менее столь единодушное одобрение, проявленное в отношении столь специальной работы, заслуживает отдельного размышления.

Сам Канторович в предисловии к своей книге предупреждает читателя, что это сочинение, целью которого изначально было исследование средневековых истоков юридической доктрины двойного тела короля, на этом не остановилось и в конечном итоге превратилось, как сообщает нам подзаголовок, в «очерк политической теологии Средневековья». Автор, чье участие в политической жизни Германии начала двадцатых годов было весьма интенсивным (вместе с националистами он подавлял берлинское восстание спартаковцев и боролся с Советской республикой в Мюнхене), не мог не учитывать соответствующих коннотаций «политической теологии», под знаком которой Шмитт в 1922 году создает свою теорию суверенитета. Тридцать пять лет спустя, уже после того как нацизм непоправимо перевернул жизнь этого онемеченного еврея, он уже с других позиций обратился к проблеме «мифа о государстве», горячим поклонником которого он сам был в молодые годы. Высказывая в предисловии сомнение в собственных силах, что само по себе примечательно, он утверждает: «неоправданным преувеличением было бы обвинять автора в том, что он пытается обнаружить истоки некоторых идолов современных политических религий лишь под оболочкой чудовищных политических экспериментов наших дней, что приносят целые нации, от самых больших до самых маленьких, в жертву самым нелепым догматам и превращают следование тому или иному изводу политической теологии в настоящую одержимость». С той же красноречивой скромностью автор отказывается от претензии на «исчерпывающее исследование проблемы, известной под именем ’’мифа о государстве”»^[163].

Лишь с поправкой на эти обстоятельства труд Канторовича можно с достаточным основанием считать одним из наиболее значительных сегодняшних опытов критики государственнической идеологии и техник власти. Тот, кто взял бы на себя труд внимательно проследить проделанный Канторовичем путь, исходным пунктом которого были «Донесения» Плоудена и мрачная ирония Ричарда II, а конечным — реконструкция процесса формирования в средневековой юриспруденции и теологии доктрины двух тел короля, неизбежно усомнился бы в том, что в этой книге следует видеть всего лишь опыт разоблачения политической теологии. На самом деле, в то время как политическая теология, развиваемая Шмиттом, сосредотачивается на исследовании абсолютного характера суверенной власти, «Два тела короля» нацелены на изучение другого, казалось бы, более нейтрального ее свойства, которое мы встречаем в определении суверенитета у Бодена (puissance absolue et perpétuelle — вечная и абсолютная власть). Речь идет о вечной природе этой власти, которая обеспечивает сохранение королевского dignitas^[164] после физической смерти ее носителя (le roi ne meurt jamais — король не умирает никогда). Функция «христианской политической теологии» в этом случае сводится к тому, чтобы посредством аналогии с мистическим телом Христа обеспечить некое единство corpus morale et politicum^[165] государства, без которого немыслима никакая устойчивая политическая организация. Только в этом смысле Канторович был прав, утверждая, что «несмотря на очевидные аналогии с известными языческими установлениями, доктрина двух тел короля обязана своим возникновением христианской богословской мысли, и именно эта доктрина является краеугольным камнем христианской политической теологии»^[166].

5.2.

Столь решительно выдвигая этот заключительный тезис, Канторович упоминает — правда, с тем чтобы сразу же отложить в сторону, — один эпизод, который мог бы направить генеалогическое исследование доктрины двух тел короля, быть может, по не столь безопасному пути, яснее обозначив связь этой доктрины с другой, еще более загадочной тайной суверенной власти: la puissance absolue. В седьмой главе, описывая погребальные церемонии французских королей, в которых важную роль играла восковая маска покойного суверена (эту маску помещали на lit d’honneur^[167] и обходились с ней так, как если бы это был живой король), Канторович находит возможные истоки этой традиции в церемонии апофеоза римских императоров. Во время этой церемонии, после того как суверен умирал, с его восковой imago «продолжали обращаться, как с прикованным к постели больным; по двум сторонам кровати теснились придворные дамы и сенаторы, врачи делали вид, будто проверяют пульс и ухаживают за больным; все это продолжалось до тех пор, пока на седьмой день наконец оно не признавалось мертвым»^[168]. Согласно Канторовичу, параллели из языческой культуры, какими бы близкими они ни казались, не оказали непосредственного влияния на ритуал погребения французских королей. В любом случае очевидно, что использование воскового изображения связано с вечностью королевского сана, который «никогда не умирает».

Исключение римской обрядности из исследовательского горизонта не было плодом пренебрежительного или поверхностного отношения, доказательством чему может служить пристальное внимание, которое Джизи, с полного одобрения учителя, уделил этой теме в своей книге, достойном продолжении «Двух тел короля» — «Королевский погребальный церемониал во Франции эпохи Возрождения» (1960). Джизи не мог не знать, что такие выдающиеся ученые, как Юлиус Шлоссер, и другие, менее известные, как Э. Биккерман, доказали наличие генетической связи между римским обрядом consecratio в эпоху империи и французским погребальным ритуалом. Однако совершенно неожиданно он отказывается занять какую–либо определенную позицию в этом вопросе («что касается меня, — пишет Джизи, — то я предпочитаю не солидаризироваться ни с каким из предложенных решений»)^[169] и безоговорочно принимает мнение своего учителя о связи между изображением и вечной природой суверенной власти. У этой позиции, бесспорно, есть основания: если бы гипотеза о языческом происхождении церемонии с участием воскового изображения подтвердилась, тезис Канторовича о «христианской политической теологии» был бы опровергнут или по крайней мере нуждался в существенной корректировке. Однако было и другое, не столь явное основание: в римском обряде consecratio нет ни одной детали, позволяющей соотнести изображение императора с главным, верховным проявлением суверенной власти — с ее вечностью. Точнее было бы сказать, что мрачный, отзывающийся гротеском ритуал, предписывавший обращаться с изображением, как с живым человеком, а затем в торжественной обстановке предать его огню, отсылает нас к области, еще более темной и неопределенной — к области, в которой политическое тело короля словно сближается или даже сливается с подлежащим убийству, но не подлежащим жертвоприношению телом homo sacer. К исследованию этой области мы сейчас и переходим.

5.3.

В 1929 году молодой исследователь классической Античности Элиас Биккерман опубликовал в Archiv für Religionwissenschaft статью об «Императорских апофеозах у римлян». В кратком, но подробном послесловии к статье автор говорит о существовании очевидной связи между языческой погребальной церемонией с участием изображений (funus imaginarium) и ритуалами погребения английских и французских государей. И Канторович, и Джизи упоминают эту статью в своих работах: Джизи даже заявляет, что именно чтение Биккермана послужило стимулом к написанию его собственной книги^[170]. Однако и тот и другой оставляют без внимания центральный пункт в исследовании Биккермана.

Предпринимая тщательную реконструкцию ритуала обожествления в эпоху империи на основе как письменных, так и нумизматических источников, Биккерман достаточно подробно останавливается на одном специфическом затруднении, которое вызывает у исследователя этот «погребальный обряд для изображений», хотя и не извлекает из своего анализа некоторых важных выводов:

Каждый человек удостаивается погребения лишь единожды, ведь единожды он и умирает. Однако в период правления Антонинов обожествленный император сжигался на погребальном костре дважды: один раз in corpore, другой — in effigie^[171]. Труп государя предавали огню в торжественной обстановке, хотя церемония и не была официальной; останки его помещали в мавзолей. Обыкновенно в этот момент прекращалось и официальное оплакивание… Антонин Пий был погребен по обряду, отличающемуся от традиционного. Iiistitium^[172] в этот раз началось уже после погребения останков императора, и торжественная процессия отправилась в путь только тогда, когда труп уже навсегда упокоился в земле. Главным действующим лицом этого funus publicum^[173] было (согласно сообщениям Диона и Геродиана) восковое изображение, которому был придан облик покойного… С этим изображением обходились, как с человеческим телом. Дион, бывший непосредственным очевидцем церемонии, рассказывает, что к изображению был даже приставлен раб, который должен был посредством опахала отгонять от его лица мух. Затем Септимий Север наградил тело, уже лежащее на погребальном костре, прощальным поцелуем. Геродиан добавляет, что с изображением самого Септимия Севера в течение недели продолжали обращаться, как с больным человеком: врачи осматривали его, выносили заключения и подтверждали смертельный диагноз. Этот рассказ не оставляет сомнений: восковое изображение, обладавшее «совершенным сходством» с покойным, лежит на парадном ложе, облаченное в одежды императора, жизнь которого посредством ряда магических операций была перенесена на эту куклу^[174].

Однако решающее значение для понимания всего этого ритуала имеет функция и природа изображения. Здесь Биккерман обнаруживает очень важную аналогию, которая позволяет включить эту церемонию в совершенно иной контекст:

Параллели к этой магии изображений многочисленны и встречаются повсеместно. За четверть века до похорон изображения Антонина Пия «Закон коллегии почитателей Дианы и Антиноя» (Lex collegii cultorum Dianae et Antinoi) предписывал: «если раб, являющийся членом коллегии, умрет, а господин по вражде своей с этим рабом оставит его тело без погребения … надлежит совершить funus imaginarium» (quisquis ex hoc collegio servus defunctus fuerit et corpus eius a domino iniquo sepulturae datum non… fuerit… ei funus imaginarius fiet). В этом тексте мы находим то же выражение funus imaginarium, которым в «Истории Августов»^[175] обозначается церемония погребения Пертинакса (на ней присутствовал и Дион).

В «Законе коллегии», как и в ряде других подобных текстов, изображение служит для того, чтобы заменить отсутствующее тело: напротив, в случае церемонии императорского погребения оно сопровождает тело, становясь не заместителем его, а двойником^[176].

В 1972 году, обращаясь к этой проблеме после почти сорокалетнего перерыва, Биккерман устанавливает связь между образным рядом императорского обряда погребения и ритуалом, который должен был совершить тот, кто перед сражением торжественно посвятил себя Манам^[177] (Manes), но остался жив^[178]. В этом обряде тело суверена и тело homo sacer оказываются в зоне неразличимости, практически отождествляясь друг с другом.

5.4.

Постепенно исследователи пришли к мысли о сходстве homo sacer и devotus — того, кто посвящает собственную жизнь богам подземного мира, дабы спасти город от серьезной опасности. Ливий оставил нам яркое и подробное описание обряда devotio^[179], который имел место в 340 году до нашей эры во время битвы при Везении. Римское войско дрогнуло под натиском противников–латинян, и тогда консул Публий Деций Мус, командовавший легионами вместе со своим коллегой Титом Манлием Торкватом, испросил дозволения у понтифика пройти ритуал посвящения богам:

Понтифик приказал ему облачиться в претексту, покрыть голову, под тогой рукой коснуться подбородка и, став ногами на копье, говорить так: «Янус, Юпитер, Марс–отец, Квирин, Беллона, Лары, божества пришлые и боги здешние, боги, в чьих руках мы и враги наши, и боги преисподней, вас заклинаю, призываю, прошу и умоляю: даруйте римскому народу квиритов одоление и победу, а врагов римского народа квиритов поразите ужасом, страхом и смертью. Как слова эти я произнес, так во имя государства римского народа квиритов, во имя воинства, легионов, соратников римского народа квиритов я обрекаю в жертву богам преисподней и Земле вражеские рати, помощников их и себя вместе с ними». Так произносит он это заклинание и приказывает ликторам идти к Титу Манлию и поскорей сообщить товарищу, что он обрек себя в жертву во имя воинства. Сам же препоясался на габинский лад, вооружился, вскочил на коня и бросился в гущу врага. Он был замечен и в одном и в другом войске, ибо облик его сделался как бы величественней, чем у обыкновенного смертного, словно для вящего искупления гнева богов само небо послало того, кто отвратит от своих погибель и обратит ее на врагов^[180].

Аналогия между devotas и homo sacer имеет под собой лишь то основание, что и тот и другой тем или иным образом, пусть даже и не посредством жертвоприношения (что расходится с версией Ливия), обрекают себя смерти и переходят под власть богов подземного мира. Ливий высказывает предположение, которое проливает свет на этот обычай и позволяет обнаружить наличие тесной связи между devotus и homo sacer:

Тут нужно, наверное, добавить, что консул, диктатор или претор, обрекая в жертву богам вражеские рати, мог обрекать на смерть не себя непременно, но любого гражданина, занесенного в список римского легиона; если человек, которого обрекли богам, погибает, считается, что все хорошо, если не погибает, то в землю зарывают его изображение (signum^[181]) высотою семь пядей или больше и закалывают искупительную жертву; ступить на место, где зарыли изображение, римским магистратам заповедано. Если полководец захочет обречь смерти самого себя, как это сделал Деций, но не погибнет, то он не может, не совершая кощунства, приносить богам в жертву ни животного, ни чего–либо другого ни от своего имени, ни от имени государства^[182].

Почему же спасение посвященного богам человека представляло для общины такую серьезную проблему, что это вызывало необходимость совершения сложного ритуала, смысл которого с трудом поддается объяснению? Каков статус этого живого тела, которое, однако, не принадлежит более к миру живого? В своем классическом исследовании Шиллинг отвечает на этот вопрос так: посвятивший себя богам, но выживший в бою человек исключался как из мира профанного, так и из мира священного потому, что «этот человек был sacer. Он не мог никоим образом возвратиться в профанный мир, ибо именно благодаря его жертве вся община могла спастись от подземных богов»^[183]. И если мы будем рассматривать функцию статуи, с которой мы уже встречались при рассмотрении императорского funus imaginarium, именно в этой перспективе, то представляется, что тогда мы как раз и сможем понять, что тело суверена и тело посвятившего себя богам человека являются звеньями одной цепи.

Мы знаем, что signum семи футов высотой, о котором пишет Ливий, есть не что иное, как «колосс» (colosso) посвятившего себя богам человека, то есть его двойник, который занимает место отсутствующего трупа во время погребального ритуала per imaginem^[184], или, вернее, исполняет роль заместительной жертвы, приносимой во исполнение обета. Ж. — П. Вернан и Эмиль Бенвенист показали, какова была в целом функция погребального изображения: как бы притягивая своего двойника, оказавшегося в необычных обстоятельствах, и принимая на себя его роль, оно «позволяет восстановить правильные отношения между миром живых и миром мертвых»^[185]. Ведь непосредственным следствием смерти является высвобождение загадочного и угрожающего существа (у римлян — larva^[186], у греков — psyché^[187] или éidolon^[188]), которое принимает вид покойного и возвращается в те места, где тот часто бывал. Существо это не принадлежит ни к миру живых, ни к миру мертвых. Назначение погребальных обрядов заключалось в том, чтобы обеспечить превращение этого опасного существа неопределенной природы в дружественного и могучего покровителя, принадлежащего миру мертвых, но с которым можно поддерживать отношения посредством традиционных ритуалов. Отсутствие тела (или, в некоторых случаях, его повреждение) могло, однако, помешать правильному отправлению погребального ритуала. В этом случае изображение, при определенных условиях, могло заменить собой тело и обеспечить исполнение ритуала заместительного погребения.

Какова же судьба человека, посвятившего себя богам, но выжившего в бою? Здесь ведь уже, собственно говоря, не идет речи об отсутствии тела, так как нет и умершего. Надпись, найденная в Кирене, сообщает, что изображение могло быть изготовлено еще при жизни человека, которого он должен был собой замещать. Надпись происходит из Теры и представляет собой текст клятвы, которая была заключена между колонами, отправлявшимися в Африку, и гражданами, остававшимися в городе, и служила порукой их взаимных обязательств. В момент произнесения клятвы следовало слепить из воска colossi и бросить их в огонь с такими словами: «пусть истает и исчезнет тот^[189], кто преступит эту клятву, он, весь род его и все его имение»^[190]. Следовательно, изображение служило не просто для замещения отсутствующего тела. Точнее было бы сказать, что в сложной системе, которая в античном мире регулировала отношения между живыми и мертвыми, изображение должно было представлять, подобно самому телу, но более наглядно, то в человеке, что обречено смерти и что своим положением на границе между двумя мирами представляло угрозу, от которой следовало охранить сообщество живых. В этом и состояло назначение погребальных обрядов, которые должны были восстановить правильную связь между живыми и мертвыми, нарушенную событием смерти. Впрочем, в определенных случаях повинной в нарушении этой связи оказывалась не смерть, а ее отсутствие, поэтому для восстановления порядка возникала необходимость в изготовлении изображения покойного.

До тех пор, пока этот обряд не будет совершен (как показал Верснел, назначение его заключалось не столько в воспроизведении погребальных ритуалов при отсутствии тела, сколько в исполнении обета), человек, посвятивший себя богам, но выживший в бою, превращался в парадоксальное существо: хотя внешне он оставался все тем же, что и прежде, жизнь его протекала на границе, отделявшей мир живых от мира мертвых. Он становился живым мертвецом или, иначе, тем живым существом, которое римляне называли larva — колосс, и призван был заместить собой ту жизнь, которая, напомним, риртуально отделялась от посвятившего себя богам человека уже в момент принесения обета.

5.5.

Если мы теперь рассмотрим жизнь homo sacer в этой перспективе, мы увидим ее сходство с жизнью человека, посвятившего себя богам и оставшегося в живых, которая не может быть искуплена посредством какой–либо замещающей жертвы или заменена колоссом. Само тело homo sacer, подлежащее убийству, но не подлежащее жертвоприношению, было зримым свидетельством его обреченности на смерть, которая, однако, не является частью ритуала посвящения себя богам — он уже предан смерти, целиком и безвозвратно. Vita sacra — это жизнь, которая посвящается богам без какого–либо жертвоприношения, и потому она не подлежит искуплению. Поэтому не случайно Макробий в одном месте «Сатурналий», которое долгое время казалось интерпретаторам темным или поврежденным, уподобляет homo sacer статуям (Zânes), которые в Греции посвящались Зевсу атлетами, нарушившими клятву, и которые суть не что иное, как colossi клятвопреступников, желавших таким способом искупить свое преступное деяние перед лицом божественного правосудия. Объединяя в своем лице черты, обыкновенно свойственные мертвым, homo sacer являет собой, так сказать, ожившую статую, он — двойник, или колосс, самого себя. Тело посвятившего себя богам, но оставшегося в живых человека, и в еще большей степени тело homo sacer стали для античного мира первыми проявлениями той жизни, которая, исключая себя посредством двойного изъятия как из жизни профанной, так и религиозной, и еще и не принадлежа миру мертвых, предстает всего лишь как изначальный союз, объединяющий ее со смертью. Vita sacra и оказывается той формой, где перед западной цивилизацией впервые предстает некая голая жизнь. Решающее значение для нас приобретает то обстоятельство, что природа этой vita sacra с самого начала предстает как политическая, и потому она оказывается неразрывным образом связанной с самим основанием суверенной власти.

5.6.

Именно в этом свете нам следует рассмотреть ритуал погребения изображений во время римской церемонии апофеоза. Если погребальное изображение символизирует жизнь, уготованную смерти (в том смысле, который мы установили выше), это означает, что смерть императора (несмотря на наличие тела, останки которого после отправления соответствующих ритуалов предаются земле) высвобождает избыток vita sacra, который нейтрализуется, как и в случае с человеком, принесшим обет, посредством заместительного погребения статуи. Все выглядит так, будто у императора было не два тела, а две жизни в одном теле, то есть жизнь биологическая и vita sacra, причем последняя переживала первую и только после fimus imaginarium могла наконец взойти на небо и присоединиться к богам. Все эти фигуры — человека, принесшего обет, но оставшегося в живых, homo sacer и суверена — объединяет в единую парадигму то, что во всех этих случаях мы имеем дело с жизнью, лишенной какого–либо социального контекста, обнаженной, пережившей смерть и в силу этого несовместной с миром людей. Vita sacra нет места в Городе — в случае с принесшим обет погребение изображений оказывалось замещающим ритуалом, который возвращал человека к обычной жизни; в случае с императором удвоение погребального обряда позволяло сохранить vita sacra, которой предстояло обожествление в церемонии апофеоза; наконец, в случае с homo sacer перед нами неустранимый остаток жизни — голая жизнь, исключенная и по самой природе своей уже вверенная смерти, которую не властны вернуть никакой обряд или жертва.

Во всех этих трех случаях vita sacra предстает так или иначе связанной с политической сферой. И если высшая власть, которая, как мы могли видеть выше, всегда есть vitae necisque potestas, всегда основывается на исключении жизни, подлежащей смерти, но не достойной жертвоприношения, то в силу возникающей здесь симметрии, тот, кто исключает, сам обретает статус власти. И если в случае с принесшим обет высвобождение vita sacra является следствием несостоявшейся смерти, то в случае с сувереном смерть, напротив, лишь обнаруживает тот избыток, который, представляется, присущ высшей власти по самой ее природе, словно сама она и есть всего лишь эта способность обращать себя и других в жизнь, абсолютно отверженную — подлежащую лишь смерти, не ведающую искупления.

В результате нашего исследования доктрина двух тел короля, сформулированная Канторовичем и Джизи, предстает в новом свете, что делает ее, быть может, не столь успокаивающе абстрактной. Если связь этой доктрины с языческим обрядом обожествления не может быть проигнорирована, то тогда сами принципы, на которых основывается теория Канторовича, должны быть радикальным образом пересмотрены. Политическое тело короля (которое, говоря словами Плоудена, «нельзя видеть и осязать» и которое возвышает смертное тело, когда соединяется с ним, ибо «оно не ведает ни детства, ни старости и избавлено от всех немощей, свойственных естественному телу») имеет своим непосредственным предшественником погребальное изображение — колосс императора. Однако именно поэтому оно не может (в противоположность мнению Канторовича и Джизи) символизировать всего лишь непрерывность суверенной власти, но прежде всего воплощает тот суверенный избыток жизни императора, каковой в римском ритуале, становясь изображением, возносится на небо, а в английском и французском — передается наследнику. Тем самым смысл метафоры «политическое тело» колеблется — символизируя и вечность королевской dignitas, и в то же время абсолютную и сверхчеловеческую природу суверенной власти. Формулы le mort saisit le vif — «мертвый хватает живого» и le roi ne meurt jamais — «король не умирает никогда» следует понимать буквальнее, чем это принято: после смерти суверена наследник облекается vita sacra, на которой основывалась власть его предшественника. Обе формулы указывают на непрерывность суверенной власти лишь потому, что, обнажая ее загадочную связь с жизнью, подлежащей убийству, но не подлежащей жертвоприношению, они выявляют абсолютный ее характер.

В этом духе и Боден, наиболее проницательный теоретик суверенитета Нового времени, толкует знаменитую максиму, которая, согласно Канторовичу, отражает связь вечной природы политической власти с ее абсолютным характером: «вот почему, — пишет он в шестой книге трактата «О государстве», — в этом королевстве говорят, что король никогда не умрет; это доказывает, что правление в этом королевстве никогда не было выборным и король получает свой скипетр не от Папы, не от архиепископа Реймского, не от народа, но только от Самого Бога»^[191].

5.7.

Если наше предположение о наличии симметрии между телом суверена и телом homo sacer, которое мы попытались обосновать выше, соответствует действительности, мы должны обнаружить аналогии и сходства в политико–правовом статусе этих двух тел, столь далеко отстоящих друг от друга. Мы знаем, что убийство homo sacer не квалифицировалось как убийство свободного человека (parricidi поп damnatur). Однако ведь не существует такой правовой системы (в том числе и среди тех, где наказанием за убийство является смертная казнь), в рамках которой убийство суверена приравнивалось бы к убийству обыкновенного человека. Убийство суверена является особым преступлением, которое (после того как вслед за Августом понятие maiestas стало все чаще ассоциироваться с фигурой императора) определяется как crimen lesae maiestatis^[192]. Для нас, однако, неважно, что убийство homo sacer может рассматриваться не как убийство, может быть чем–то меньшим, чем убийство, а убийство суверена — больше, чем убийство: существенно то, что в обоих случаях убийство человека не влечет за собой обвинения по соответствующей статье уголовного права. Когда мы читаем уже в статуте Альберта, что «личность суверена священна и неприкосновенна», можно различить в этой специально сделанной оговорке отзвук представления о священном статусе подлежащей убийству жизни homo sacer.

Однако и другое свойство, присущее homo sacer, а именно то, что он не может быть принесен в жертву так, как это предписывает закон или обычай, находит свою аналогию в ситуации суверена. Михаэль Вальцер отмечал, что в глазах современников масштаб потрясения, последовавшего за казнью Людовика XVI 21 января 1793 года, определялся не столько самим — фактом цареубийства, сколько тем обстоятельством, что король был привлечен к суду в обычном порядке и приговорен этим судом к смертной казни^[193]. Даже в современном законодательстве сохранился секуляризованный след представлений о невозможности принесения в жертву суверена — положение, согласно которому глава государства не может быть привлечен к суду в обычном порядке. В американской конституции, к примеру, процедура импичмента может быть инициирована только специальным постановлением Сената под председательством Chief justice^[194], которое могло быть вынесено только в случае совершения главой государства high crimes and misdemeanors^[195]. При этом в постановлении речь может идти лишь об освобождении от должности, но не о юридической ответственности. Якобинцы, которые во время споров в Конвенте в 1792 году предлагали просто убить короля без возбуждения судебного процесса, сами того не сознавая, руководствовались лишь неизменной преданностью принципу vita sacra — жизни, которую всякий мог прервать, не совершив при этом никакого убийства, и которая, однако, не подлежит предписанным законами формам наказания.

6. Отверженный и оборотень

6.1.

Совершенно очевидно, что формула sacer esse возникла не на почве уже существующего правового порядка, но появилась в период досоциальной жизни. Она есть рудимент примитивного уклада индоевропейских народов… Обращаясь к древнейшему периоду истории германских и скандинавских народов, мы встречаем собрата homo sacer в лице отверженного, объявленного вне закона преступника (wargus, vargr, то есть волк или, в религиозном смысле, священный волк, vargr у veum)… То, что невозможно себе представить применительно к римской древности — убийство отверженного без всякой законодательной или правовой санкции, — в германском мире разумелось само собой»^[196].

Йеринг был первым исследователем, сопоставившим homo sacer и wargus, человека–волка, с такой категорией древнего германского права, как friedlos — «лишенный мира». Тем самым он предложил рассматривать sacratio на фоне историографической концепции Friedlosigkeit, возникшей около середины XIX столетия в трудах германиста Вильда. Согласно этой концепции, древнее германское право основывалось на категории мира (Fried) и обычае изгнания из общины преступника, который таким образом становился friedlos, лишенным мира, и как таковой мог быть безнаказанно убит любым человеком. Средневековый отверженный обнаруживает в себе сходные черты: он мог быть убит (bannire idem est quod dicere quilibet possit eum offendere, то есть: bannire значит то же самое, как если бы сказать, что каждый может его обидеть^[197]) или же рассматривался как уже умерший (exbannitus ad mortem de sua civitate debet haberi pro mortuo, то есть: изгнанный из своего города на смерть должен считаться мертвым^[198]). Германские и англосаксонские источники подчеркивают это пограничное положение отверженного, определяя его как человека–волка (wargus, werwolf, лат. garulphus, откуда французское loup garou — оборотень): так, смысл формулы wargus sit, hoc est expulsus в правдах салических и рипуарских франков сближает ее с sacer esto римского права, формулой, которая разрешает убийство homo sacer. Законы Эдуарда Исповедника (1130–1135) определяют отверженного как wulfesheud (буквально: «волчья голова») и сближают его с оборотнем (lupinum enim gerit caput a die utlagationis suae, quod ab anglis wulfesheud vocatur — ибо со дня своего изгнания он носит на плечах волчью голову, что англичане называют wulfesheud). Чудовищный образ существа, сочетающего в себе черты человека и зверя и живущего на границе города и леса — фигура оборотня, прочно закрепившаяся в нашем коллективном бессознательном, — изначально подразумевает под собой отверженного, изгнанного из общества человека. Тот факт, что изгнанник определяется здесь как человек–волк, а не просто волк (выражение caput lupinum^[199] имеет статус юридической формулы), приобретает для нас решающее значение. Жизнь отверженного — как и жизнь homo sacer — вовсе не некий остаток животной природы, никак не связанный с правом и городской жизнью. Напротив, она представляет собой сферу неразличенности и перехода между животным и человеческим, фюсисом и номосом, исключением и включением: loup garou, оборотень — ни зверь, ни человек, парадоксальным образом обитающий в обоих мирах, не принадлежа ни к одному из них.

6.2.

В этом свете восходящая к Гоббсу мифологема естественного состояния обретает свой подлинный смысл. Мы знаем, что естественное состояние не является реальной исторической эпохой, хронологически предшествующей основанию Города, а представляет собой сущностное свойство этого последнего, проявляющееся в тот момент, когда Город предстает tanquam dissoluta (следовательно, как находящийся в ситуации чрезвычайного положения). Поэтому, когда Гоббс полагает основанием суверенной власти принцип homo homini lupus, в этом следует видеть скрытую отсылку к wargus и caput lupinum из законов Эдуарда Исповедника: волк здесь — не просто дикий зверь или символ природной жизни, но прежде всего указание на область неразличенности человеческого и звериного, где главным действующим лицом является оборотень — человек, оборачивающийся волком, и волк, принимающий человеческий облик, то есть отверженный, homo sacer. Гоббсово естественное состояние не является ситуацией, предшествующей всякому правовому установлению, чем–то внеправовым — оно есть исключение и граница, это общество конституирующие и внутренне ему присущие, это не война всех против всех, а скорее положение, при котором всякий становится для другого nuda vita и homo sacer, то есть каждый делается wargus и gerit caput lupinum^[200]. Это превращение человека в волка и волка в человека в условиях чрезвычайного положения, dissolutio civitatis, может произойти в любой момент. Именно эта неустранимая пограничная область, которая не является ни просто естественной жизнью, ни жизнью социальной, но голой жизнью, или vita sacra, и является той извечной предпосылкой, которая обнаруживается по ту сторону всякой суверенной власти.

В противоположность свойственной нам, современным людям, привычке ассоциировать сферу политики с такими понятиями, как права граждан, свободное волеизъявление и общественный договор, с точки зрения раскрываемой нами здесь природы суверенитета подлинным содержанием политики является лишь голая жизнь. Поэтому–то, согласно Гоббсу, основание суверенной власти надлежит видеть не в добровольном согласии граждан поступиться своими естественными правами, а прежде всего в сохранении за сувереном его естественного права делать все что угодно по отношению к кому угодно, права, которое в его руках становится правом наказывать.

В этом и состоит основа того права наказывать, которое практикуется в каждом государстве. Ибо подданные не дают суверену этого права, и лишь одним тем, что они отказываются от своего права, они расширяют его возможность использовать свое право так, как он это считает нужным в целях сохранения их всех. Таким образом, указанное право было не дано суверену, а лишь оставлено ему, и только ему, и (за исключением границ, поставленных ему естественным законом) оставлено ему в таком же виде, как оно существовало в естественном состоянии и в состоянии войны каждого против своих соседей^[201].

Этому особому статусу jus puniendi^[202], предпосылкой которого является сохранение естественного состояния в самом средоточии государства, соответствует отнюдь не право граждан на неповиновение, а возможность сопротивления учиняемому над ними насилию: «никто не может быть обязан на основании договора не оказывать сопротивление насилию, и, следовательно, нельзя предположить, чтобы кто–либо дал другому право применять насилие по отношению к нему»^[203]. Право суверена на насилие в действительности основано вовсе не на договоре, а на исключающем включении голой жизни в структуру государства. И точно так же, как единственным и подлинным объектом суверенной власти оказывается способ существования, парадигмой которого является подлежащая смерти, но не заслуживающая жертвоприношения жизнь homo sacer, вместе с сувереном, или человеком, ставшим другому волком, в самой сущности города навсегда поселился оборотень.

В «Оборотне», одном из самых красивых текстов, входящих в лэ^[204] Марии Французской, весьма красноречиво описано это особое естество оборотня — существа, обитающего на границе между природой и миром людей и в то же время тесно связанного с фигурой суверена. Лэ повествует об одном бароне, который был очень близок к королю и при этом каждую неделю, спрятав одежду под камень, на три дня превращался в оборотня (bisclavret) и жил в лесу грабежом и разбоем (al plus espés de la gaudine s’i vif de preie e de ravine). Его жене, которая уже что–то подозревала, удается выудить из него признание в этой тайной жизни и проведать, где он прячет одежду, хотя барон знал, что останется волком навсегда, если потеряет эту одежду или будет застигнут в момент переодевания (kar si jes eusse perduz e de ceo feusse aperceuz bisclavret sereie a tuz jours). Прибегнув к помощи сообщника, который вскоре сделался ее возлюбленным, женщина похитила одежду из тайника, и барон навсегда остался оборотнем.

Во всей этой истории обращает на себя внимание одно обстоятельство, уже отмеченное у Плиния в рассказе об Анте^[205], а именно: временный характер превращения, предполагающий возможность незаметно освобождаться от человеческого облика и затем вновь его принимать. Превращение в оборотня в полной мере соответствует периоду (всегда ограниченному во времени) чрезвычайного положения, когда город погружается в хаос, когда человек и зверь оказываются уже неразличимы. В лэ Марии Французской рассказывается также о тех необходимых формальностях, которые следовало исполнить, чтобы проникнуть в область неразличимости между звериным и человеческим или, напротив, покинуть ее (этот переход из одной области в другую очевидным образом соответствует акту объявления чрезвычайного положения, формально отличного от обычного порядка вещей). Даже в современном фольклоре необходимость этих формальностей засвидетельствована в истории о троекратном стуке, которым оборотень должен был возвестить о своем возвращении домой; только после этих трех ударов ему можно было открыть дверь («Когда послышится первый стук, жена не должна открывать. Если откроет, увидит мужа еще целиком в волчьем обличье: тогда он пожрет ее и навсегда скроется в лес. Когда послышится второй стук, жена снова не должна открывать: если откроет, увидит мужа с телом человеческим, а головой волчьей. И только когда стук раздастся в третий раз, может открыть дверь, потому что на третий раз превращение завершится: исчезнет волк, и вновь предстанет человек в прежнем своем обличье»^[206]).

Далее в данной истории тема внутреннего родства оборотня и суверена получает новое развитие. Однажды (как рассказывает лэ) король отправился на охоту в лес, где жил Оборотень, и собаки, спущенные с привязи, внезапно обнаружили человека–волка. Однако Оборотень, увидав суверена, тотчас подбежал к нему, стал тереться о его стремя и лизать колени и ступни, словно умоляя о пощаде. Король, удивившись человеческим повадкам зверя («у этого зверя я вижу и разум, и сообразительность… я дарую ему мой мир и не буду больше охотиться в этих местах»), привозит его ко двору, и они становятся неразлучными друзьями. Далее, естественно, следует встреча с бывшей женой и наказание несчастной женщины. Однако для нас важно то, что человеческий облик возвращается к Оборотню непосредственно на постели суверена.

Доказательство близости тирана и человека–волка мы находим также в «Государстве» Платона: здесь превращение народного ставленника в тирана иллюстрируется аркадийским мифом о Зевсе Ликейском: «С чего же начинается превращение такого ставленника в тирана? Впрочем, ясно, что это происходит, когда он начинает делать то же самое, что в том сказании, которое передают относительно святилища Зевса Ликейского в Аркадии… Говорят, что, кто отведал человеческих внутренностей, мелко нарезанных вместе с мясом жертвенных животных, тому не избежать стать волком… Разве не то же и с представителем народа? Имея в руках чрезвычайно послушную толпу, разве он воздержится от крови своих соплеменников?.. После всего этого разве не суждено такому человеку неизбежно одно из двух: либо погибнуть от руки своих врагов, либо же стать тираном и превратиться из человека в волка?»^[207].

6.3.

Итак, настало время подвергнуть радикальному пересмотру миф Нового времени об основании государства, представленный всеми его воплощениями — от Гоббса до Руссо. Естественное состояние представляет собой на самом деле не что иное, как чрезвычайное положение, когда на мгновение (промежуток одновременно хронологический и вневременной) город предстает tanquam dissoluta. Основание города не есть, таким образом, разовый акт, совершенный in illo tempore, во время оно, но событие, сопровождающее гражданское общество на всем протяжении его истории в форме суверенного решения. Это решение непосредственно соотносится с самой жизнью (а вовсе не со свободной волей) граждан, которая, таким образом, предстает как прафеномен (Urphänomenon) политической сферы: однако эта жизнь — не просто воспроизводство природного существования, zoé греков. Но это и не bios, понимаемый как некий определенный образ жизни. Речь идет именно о жизни, ставшей голой жизнью — homo sacer’om и wargus’om, о зоне бесконечного перехода от человека к зверю, от природы к культуре и обратно в их неразличимости.

Тем самым тезис, выдвинутый в конце первой части на формально–логическом уровне, тезис, согласно которому изначальным политико–правовым отношением является отверженность, описывает не только формальную структуру суверенитета, но и саму его сущность, так как именно отверженность организует неразрывную связь между голой жизнью и суверенной властью. Следует без сожаления распроститься с представлением об изначальном политическом акте как о договоре или соглашении, как о некоем очевидном и всеобщем условии перехода от природы к Государству. Напротив: здесь мы имеем дело с гораздо более сложно устроенной зоной неразличимости между номос и фюсис, в которой любое государственное отношение приобретает форму отверженности и тем самым оказывается одновременно псевдогосударственным и квазиприродным отношением, ибо сама природа здесь всегда предстает уже как номос и чрезвычайное положение. Ошибочная транскрипция гоббсовой мифологемы в терминах договора, а не отверженности, обрекает демократию на беспомощность всякий раз, когда ей приходится сталкиваться с проблемой суверенной власти, и одновременно делает ее совершенно неспособной сегодня мыслить то политическое измерение, которое уже не связано с институтом государства.

В то же время это положение отверженности представляется столь неопределенным, что освободиться от него — вещь в высшей степени сложная. Отверженность — это прежде всего способность возвращать нечто к самому себе, или, иначе говоря, устанавливать отношение с тем, с чем по определению отношений быть не может.

Отверженный тем самым возвращен к своей собственной отделенности, но вместе с тем он оставлен на милость отвергающего, будучи одновременно исключенным из общественного порядка и включенным в него, получившим вольную и в то же время плененным. Многолетняя дискуссия в историко–правовой литературе между теми, кто рассматривает ссылку как наказание, и теми, кто видит в этом институте право на убежище (уже Цицерон в конце республиканского периода противопоставляет ссылку наказанию: ссылка — не наказание, а убежище и защита от наказания^[208]), имеет своим основанием рассмотренную выше двойственность суверенной отверженности. Древнейшие памятники, как греческие, так и римские, свидетельствуют о том, что оппозиции права и наказания предшествует положение, «не определимое ни как обладание правами, ни как ситуация наказания»^[209], в котором оказывается преступник, совершивший убийство и приговоренный к ссылке, или человек, променявший римское гражданство на гражданство civitas foederata^[210], ибо он пользуется ius exilii^[211].

Эта область неразличимости, в которой жизнь изгнанника или aqua et igni interdictus, преступника, лишенного огня и воды, сближается с жизнью homo sacer, подлежащей убийству, но не достойной жертвоприношения, обозначает собой изначальное политическое отношение, предшествующее шмиттовскому протавопоставлению друга и врага, согражданина и чужака. Отчужденность субъекта суверенной отверженности — изначальнее и неизмеримо глубже отчужденности чужака (это различие может бьггь проиллюстрировано протавопоставлением у Феста extrarius, то есть qui extra focum sacramentum iusque sit — чужак, не ведающий права, лишенный очага и участия в жертвоприношениях, и extraneus, то есть ex altera terra, quasi exterraneus — чужеземец, родом из иной страны, так сказать, иностранец).

Теперь становится понятной отмеченная нами выше семантическая двойственность выражения «быть отверженным» (in bando, а bandono), которое в итальянском языке означает одновременно и «быть в чьей–либо власти», и быть предоставленным самому себе (действовать «по своему разумению», «свободно», как говорят «согrere a bandono»). Равным образом и слово «отверженный» (bandito) может значить как «отлученный, всеми отвергнутый», так и «открытый для всех, свободный человек» (как в выражениях «mensa bandita» — щедрый стол, «a redina bandita» — очертя голову). Отвержение — это сила, одновременно притягивающая и отталкивающая, которая соединяет два полюса суверенного исключения: жизнь в ее обнаженном состоянии и власть, homo sacer и суверена. Вот почему это слово может одновременно символизировать высшую власть (baridum, quod postea appellatus fuit Standardum, Guntfanonum, italice Confalone — знамя, впоследствии называвшееся также «штандарт» или «гонфанон», по–итальянски «гонфалон»^[212]), но означать также и изгнание из общества.

Эту структуру отверженности мы должны научиться распознавать в политических отношениях и общественных системах, которые сегодня ничуть не изменились. Нет ничего более свойственного самой сущности города, чем отверженность vita sacra, которая в то же время ему бесконечно чужда. Она являет собой высший закон, стоящий над всякой нормой, изначальное пространство, которое делает возможным всякое размежевание и разделение областей. И если в Новое время объектом государственной политики (названной Фуко биополитикой) все чаще оказывается сама жизнь, если, уже в наши дни, все граждане в определенном смысле действительно потенциально представляют собой homines sacri, то это возможно лишь потому, что отношение отверженности изначально определяет собой структуру суверенной власти.

Порог

Если первоосновой политического является vita sacra, тогда становится ясно, почему Батай полагал, что абсолютным выражением суверенитета является предельное измерение жизни, обозначенное смертью, эротикой, священным, роскошью, но при этом оставил без внимания очевидное родство этой категории с государственной властью («Суверенитет, о котором я говорю, — пишет он в одноименной работе, задуманной как третий раздел «Проклятой доли», — имеет мало общего с суверенитетом государств»^[213]). То, что пытается здесь осмыслить Батай, это, безусловно, и есть голая жизнь (или, иначе, vita sacra), которая, в единстве с отверженностью, представляет собой непосредственный объект суверенной власти. Именно попытка Батая постигнуть эту жизнь в ее предельных основаниях делает его замысел беспрецедентным. Следуя, пусть и безотчетно, стремлению новоевропейской цивилизации превратить жизнь как таковую в ставку внутри политической игры, он пытался показать, что голой жизни изначально присуще суверенное начало. Однако, вместо того чтобы признать ее политическую природу (точнее, даже биополитическую), он включает этот опыт, с одной стороны, в сферу священного (при этом священное он представляет себе по схемам, доминирующим в антропологии того времени и на которые опирается также его друг Кайуа, — то есть как нечто изначально амбивалентное, одновременно чистое и нечистое, отталкивающее и завораживающее), а с другой — он помещает его во внутренний мир субъекта, который и обретает его в некие сокровенные мгновения. В обоих случаях — как в ситуации ритуального жертвоприношения, так и в ситуации присвоения индивидом чрезвычайных полномочий — суверенная жизнь, согласно Батаю, появляется там, где вдруг происходит нарушение запрета на убийство, его трансгрессия.

Таким образом Батай подменяет политическое тело homo sacer, которое подлежит смерти, но не подлежит жертвоприношению, то есть тело, которое вписано в логику исключения, привилегированным телом приносимой жертвы, которое, напротив, задается логикой трансгрессии. Заслуга Батая состояла в том, что он, хотя и не осознавая этого, впервые обнаружил связь между голой жизнью и суверенной властью, хотя в то же время эта жизнь остается у него запертой внутри амбивалентных границ священного. Этот путь мог привести лишь к воспроизведению суверенной отверженности в форме трагедии или фарса, и отсюда становится понятным, почему Беньямин дал столь категоричную оценку исследованиям группы Acéphale, заявив: «Вы работаете на фашизм» («Vous travaillez pour le fascisme»).

Дело не в том, что Батай не чувствовал, что ссылки на жертвоприношение недостаточно, и не замечал, что оно в конечном счете есть не более чем «комедия» («Во время жертвоприношения жертва отождествляет себя с умирающим животным. Так она умирает под жертвенным ножом, наблюдая собственную смерть — в каком–то смысле от вызванного ею самой сердечного приступа. Что за комедия!»^[214]). Голая жизнь homo sacer (это можно определить по тому, какое завораживающее впечатление произвели на него изображения казненного китайского юноши, которые он долго комментирует в «Слезах Эрота») как раз и ускользает из его поля зрения, оставаясь неразличимой для его теоретического аппарата, построенного вокруг жертвоприношения и эротизма.

Жан–Люк Нанси был первым, кто сумел обнаружить двойственность позиции Батая относительно жертвоприношения и всякому искушению жертвы твердо противопоставил концепцию «существования, не подлежащего жертвоприношению». При этом, однако, коль скоро наш анализ homo sacer имеет целью показать, почему данное Батаем определение суверенитета как трансгрессии не соответствует той действительной жизни, которая подлежит убийству в силу своей суверенной отверженности, то и понятия «не подлежащее жертвоприношению» оказывается недостаточно для того, чтобы понять природу насилия, лежащего в основании биополитики Нового времени. Однако определяющая черта homo sacer — в том, что он не подлежит жертвоприношению и одновременно может быть убит кем угодно. Голая жизнь — объект осуществляемого суверенной властью насилия — предшествует оппозиции подлежащий / не подлежащий жертвоприношению и отсылает к идее священного, которую невозможно более определить на основе пары (приобретающей достаточно ясные очертания в тех обществах, где существует институт жертвоприношений) пригодность к жертвоприношению / ритуальное убийство, соответствующее обычаю. В Новое время представление о священности жизни полностью освободилось от идеологии жертвоприношения, и судьба термина «священное» в нашей культуре наследует семантической истории homo sacer, а вовсе не «жертвоприношения» (отсюда уязвимость ставших в наши дни общим местом разоблачений, пусть и справедливых, идеологии жертвы). Сегодня мы можем наблюдать, как человеческая жизнь становится объектом беспрецедентного насилия, которое сделалось частью нашей повседневности, оставаясь при этом абсолютно профанным и тривиальным. В наше время за одни выходные на европейских автострадах гибнет больше людей, чем на поле боя, однако говорить в связи с этим о «сакральности дорожного ограждения» можно лишь в качестве риторического упражнения^[215].

С этой точки зрения, создавать вокруг истребления евреев жертвенный ореол, пользуясь термином «холокост»^[216], — непростихельная историческая слепота. Преследуемый нацистами еврей прекрасно подходит на роль записного антагониста биополитической власти новейшего времени, являя собой, таким образом, безусловный образец homo sacer, то есть жизни, подлежащей убийству, но не подлежащей жертвоприношению. Как мы увидим далее, убийство еврея не может быть определено ни как смертная казнь, ни как жертвоприношение, но как простое осуществление «возможности быть убитым», которая принадлежит самой сущности еврея. Эту истину тяжело принять самим жертвам геноцида, однако мы должны иметь мужество не скрывать ее за священными покровами и обязаны признать, что евреи не были уничтожены в ходе безумного гигантского всесожжения, но в буквальном соответствии со словами Гитлера «передавлены как блохи», то есть именно как всего лишь голая жизнь. Уничтожение евреев следует помещать не в правовое и не в религиозное, а в биополитическое измерение.

Если главным действующим лицом нашего времени оказывается жизнь, не подлежащая жертвоприношению, которая в то же время оказывается не защищенной от смерти в невиданных прежде масштабах, то обнаженность жизни homo sacer приобретает для нас особенное значение. Священное образует некую подвижную и неустранимую зону внутри самой современной политики, которая постепенно смещается, захватывая все более обширные и плохо различимые области, смыкаясь в итоге с биологической жизнью граждан. Если сегодня уже больше не существует такой фигуры, которую мы могли бы однозначно определить как homo sacer, то, возможно, это происходит оттого, что все мы — потенциальные homines sacri.

1. Политизировать жизнь

1.1.

В последние годы жизни, в процессе работы над историей сексуальности, окутывающей диспозитивы власти некоей тайной, неизменным объектом внимания Мишеля Фуко стало все возрастающее значение природной жизни человека внутри механизмов и расчетов власти — явление, которое он называл биополитикой. Как мы видели, в финале «Воли к знанию» он предельно точно резюмирует смысл процесса, вследствие которого на заре Нового времени жизнь становится ставкой в политической игре: «На протяжении тысячелетий человек оставался тем, чем он был для Аристотеля: живущим животным, способным, кроме того, к политическому существованию; современный же человек — это животное, в политике которого его жизнь как живущего существа ставится под вопрос»^[217]. Тем не менее Фуко упорно и до конца своих дней продолжал исследовать «процессы субъективации» в эпоху, переходную от античного мира к современному. Эти процессы приводят индивида к объективации собственного Я и формированию себя как субъекта, отдавая его в то же самое время во власть внешнего контроля. Вопреки ожиданиям, Фуко так и не разъял в своей интеллектуальной лаборатории то, что казалось пространством современной биополитики par excellence: политику больших тоталитарных государств XX века. Исследование, начавшееся с реконструкции великого заточения (grand enfermement) в больницах и тюрьмах, не увенчалось анализом концентрационного лагеря.

С другой стороны, если глубокие разыскания Ханны Арендт послевоенного периода, посвященные структуре тоталитарных государств, и имеют какой–либо недостаток, то это именно отсутствие даже минимальной биополитической перспективы. Арендт ясно видит связь между тоталитарным господством и теми особенными условиями жизни, которые и составляют лагерь («Тоталитаризм, — пишет она в «Проекте исследования концентрационных лагерей», увы, оставшемся без продолжения, — ставит своей конечной целью тотальное господство человека. Концентрационные лагеря — это лаборатории, где проходят эксперименты по осуществлению тотального господства, ибо, учитывая человеческую природу, эта цель может быть достигнута лишь в предельных условиях преисподней, созданной руками человека»^[218]); однако от ее внимания ускользает то обстоятельство, что процесс в каком–то смысле обратим, что именно радикальная трансформация политики в пространство голой жизни (то есть в лагерь) легитимировала и сделала необходимым тотальное господство. Политика смогла в невиданных прежде масштабах состояться как политика тоталитарная только благодаря тому, что в наше время она полностью обратилась в биополитику.

Тот факт, что двум исследователям, пожалуй, наиболее проницательно размышлявшим о проблеме политики нашего времени, не удалось совместить собственные перспективы, несомненно, указывает на трудность рассматриваемой проблемы. Понятие «голой жизни» (nuda vita), или «священной жизни» (vita sacra), и есть тот фокус, в котором, как мы полагаем, эти перспективы совпадают. В этом понятии политика и жизнь переплелись столь глубоко, что сопротивляются любой традиционной форме анализа. Смысл голой жизни и ее современных аватаров (биологической жизни, сексуальности и др.) темен, его невозможно прояснить без осознания его изначальной политической природы; наоборот, современная политика, образуя чудовищный симбиоз с голой жизнью, утрачивает ту ясность, которая все еще ассоциируется нами с политико–юридическим зданием классической политики.

1.2.

Определение «политизация жизни» впервые было названо фундаментальной чертой политики тоталитарных государств Карлом Левитом. Исходя из этой перспективы Левит отметил любопытную логическую связь между демократией и тоталитаризмом.

Эта нейтрализация политически значимых различий и постоянное стремление их как–то нивелировать и (или) не замечать начались с самоопределения третьего сословия, формирования буржуазной демократии и ее трансформации в массовую индустриальную демократию и достигли наивысшей точки, когда они обратились в свою противоположность: в тотальную политизацию (totale Politisierung) всего, даже, казалось бы, нейтральных сфер жизнедеятельности. Так, в марксистской России возникла система труда, связь которой с государством решительно превосходит все то, что происходило в абсолютных монархиях; так, в фашистской Италии возникло корпоративное устройство, законодательно регламентировавшее не только сам труд, но и послерабочее время, а также всю духовную жизнь нации; так, в национал–социалистской Германии возникает полностью отлаженное государство, которое с помощью расистских законов политизирует жизнь, до сих пор бывшую исключительно частной^[219].

Впрочем, связь между массовой демократией и тоталитарными государствами не может быть понята (по–видимому, вслед за Шмиттом так же считает и Левит) как внезапный переворот — прежде чем стремительно выбиться на поверхность посреди нашего века, поток биополитики, увлекающий за собой жизнь homo sacer, тек хотя и скрыто, но непрерывно. Как если бы с определенного момента всякое решающее политическое событие всегда имело две стороны: пространства, свободы и права, которые индивиды отвоевывают в конфликте с централизованной властью, приводят всякий раз к тайной, но постоянно усиливающейся фиксации их жизни государственным порядком, создавая тем самым новую и более опасную опору для суверенной власти, от которой они хотели бы освободиться. Фуко, комментируя важность секса как сюжета политических баталий, писал: «“Право” на жизнь, на тело, на здоровье, на счастье, на удовлетворение потребностей, “право” — по ту сторону всех и всяческих притеснений и “отчуждений” — обнаружить то, что мы есть, и то, чем мы можем быть, — это “право”, столь недоступное для понимания в рамках классической юридической системы, явилось политической репликой на все эти новые процедуры власти»^[220]. Дело в том, что в буржуазных демократиях подобные притязания голой жизни приводят к главенству частного над публичным, личных свобод над общими обязанностями, а в тоталитарных государствах, наоборот, становятся важнейшим политическим критерием и идеальным пространством для решений верховной суверенной власти. Лишь исходя из того, что биологическая жизнь с ее потребностями повсюду стала ключевым политическим аргументом, можно понять ту парадоксальную скорость, с которой парламентские демократии в XX веке превратились в тоталитарные государства, а тоталитарные государства — почти безболезненно трансформировались в парламентские демократии. В обоих случаях эти перемены осуществлялись в контексте, в котором политика уже давно стала биополитикой, а на кон отныне ставится лишь решение о том, какая форма организации способна наиболее эффективно обеспечить заботу, контроль и наслаждение голой жизни. Традиционные политические оппозиции (правые/левые, либерализм/тоталитаризм, частное/публичное) утрачивают свою ясность и постижимость, оказываясь в зоне неопределенности всякий раз, когда их основным референтом оказывается голая жизнь. Кроме прочего именно здесь находят свое объяснение внезапное соскальзывание экс–коммунистических управленческих элит в самый крайний расизм (например, в Сербии с ее программой «этнических чисток») и возрождение в сегодняшней Европе фашизма, обретающего новые формы. Одновременно с утверждением биополитики мы присутствуем при непрекращающемся сдвиге границ чрезвычайного положения и решения о голой жизни, в котором воплощался принцип суверенитета. Если в каждом современном государстве существует некая предельная граница различения, точка, где решение о жизни превращается в решение о смерти, и биополитика может таким образом обернуться танатополитикой, то сегодня эта граница, разделяющая два несомненно различных пространства, не является уже столь очевидной; скорее речь идет о движущейся линии, мало–помалу перемещающейся в более широкие пространства социальной жизни, где суверен все больше и больше образует некий нерасторжимый симбиоз не только с юристом, но и с врачом, ученым, экспертом, священником. Дальше мы попытаемся показать, что некоторые важные явления политической истории современности (например, декларации прав), а также ряд других событий, свидетельствующих, по–видимому, напротив, о некоем необъяснимом проникновении биологических и научных принципов в политическую сферу (например, национал–социалистская евгеника с уничтожением «жизни, недостойной быть прожитой» или нынешняя дискуссия о законодательном установлении критериев смерти), обретают свой истинный смысл только при помещении их в свойственный им био — (или танато-) политический контекст. В этой перспективе лагерь как чистое, абсолютное и непревзойденное биополитическое пространство (как таковое основанное только на чрезвычайном положении) окажется тайной парадигмой политического пространства современности, метаморфозы и воплощения которого мы должны научиться распознавать.

1.3.

Первая фиксация голой жизни как нового субъекта политики косвенно уже присутствует в документе, который единодушно признается основой современной демократии: в приказе о доставлении в суд (writ Habeas corpus) 1679 года. Откуда бы ни происходила эта формула, встречающаяся уже в XIII веке и гарантирующая физическое присутствие человека в суде, уникально в ней то, что в ее центре располагается не старый субъект феодальных связей и свобод или будущий гражданин (citoyen), а просто–напросто тело (corpus). Когда в 1215 году Иоанн Безземельный даровал своим подданным Великую хартию вольностей, он обращался «к архиепископам, епископам, аббатам, графам, баронам, виконтам, настоятелям, офицерам и бальи», к «городам, пригородам и селам» и, шире, «к свободным людям нашего королевства», ибо они пользуются «своими древними свободами и обычаями», а также теми свободами, которые он в данном случае особо признает. Двадцать девятая статья, призванная гарантировать физическую свободу подданных, гласит: «ни один свободный человек (homo liber) не может быть арестован, заключен в тюрьму, лишен своего имущества, поставлен вне закона (utlagetur) или потревожен любым другим образом; мы не будем и не прикажем схватить его (пес super eum ibimis, пес super eum mittimus) до приговора суда равных, согласного с законом страны». Аналогичным образом древний указ (writ), предшествующий Habeas corpus и имевший целью обеспечить присутствие обвиняемого на процессе, носит название de homine replegiando (или repigliando).

Рассмотрим теперь формулу указа, который акт 1679 года обобщил и наделил законной силой: «Praecipimus tibi quod Corpus X, in custodia vestra detentum, ut dicitur, una cum causa captionis et detentionis, quodcumque nomine idem X censeatur in eadem, habeas coram nobis, apud Westminster, ad subjiciendum…»^[221]. Эта формула наилучшим образом позволяет оценить разницу между античной и средневековой свободой, с одной стороны, и свободой, заложенной в основание современной демократии, — с другой: новый субъект политики — это не свободный человек с его прерогативами и уставами, и даже не просто homo, но тело, corpus. Современная демократия возникает как требование выставить напоказ «тело»: habeas corpus ad subjiciendum, ты должен предъявить свое тело.

Тот факт, что среди прочих разнообразных юридических процедур, призванных защитить личные права, именно Habeas corpus получил статус закона и стал таким образом неотделимым от истории западной демократии, несомненно, был обязан случайным обстоятельствам; однако верно и то, что таким образом рождавшаяся европейская демократия сделала центральным звеном своей борьбы с абсолютизмом не bios, жизнь, ставшую жизнью граждан, но zoé, голую жизнь в ее анонимности, так, как она описывается в государственных указах (вплоть до современных формулировок).

Тело homo sacer, голая жизнь, вновь выходит на свет из одиночных камер, чтобы быть предъявленной apud Westminster. В этом — сила и одновременно внутреннее противоречие современной демократии: она не упраздняет vita sacra, но дробит и рассеивает ее в каждом отдельном теле, делая ставкой в политическом конфликте. Здесь коренится ее тайное биополитическое призвание: тот, кто позже станет носителем прав и (неожиданный оксюморон) новым суверенным субъектом (subiectus superaneus, то, что находится одновременно и под и над), сможет реализовать себя, только воспроизводя акт суверенного исключения, изолировав в себе самом corpus, голую жизнь. Если верно то, что для своего осуществления закон нуждается в теле, если можно говорить о «желании закона обрести тело», то демократия отвечает этому желанию, обязывая закон позаботиться о теле. Этот двойственный (или противоречивый) характер демократии со всей очевидностью проступает в Habeas corpus: если первоначально акт стремился гарантировать присутствие подсудимого на процессе и, следовательно, помешать тому избегнуть приговора, то в новой и окончательной форме он превратился в обязанность шерифа представить тело обвиняемого и обосновать его тюремное заключение. Corpus двулик, он — та основа, из которой произрастает подчинение верховной суверенной власти, но это также и исток личных свобод.

Новое центральное положение «тела» в политико–юридической терминологии совпало с более общим процессом, наделявшим «corpus» значением, столь важным для философии и науки эпохи барокко, от Декарта и Лейбница до Ньютона и Спинозы; тем не менее в политической мысли corpus, даже когда он становится (в Левиафане или Общественном договоре) основной метафорой политического сообщества, остается по–прежнему тесно связанным с голой жизнью. Показательно в этом смысле использование данного понятия Гоббсом. Разумеется, в трактате «О человеке» он различает природное и политическое тело человека («ведь человек не только природное тело, но и гражданское, то есть, я бы сказал, часть политического тела»^[222]), однако в «О гражданине» именно свойство тела быть убитым составляет основу как естественного равенства людей, так и необходимости commonwealth:

Если мы взглянем на взрослых людей и примем во внимание, сколь хрупко строение человеческого тела (разрушение которого забирает с собой любую силу, крепость и мудрость) и с какой легкостью слабейший может убить более сильного, то нет причины, согласно которой некто, уповая на свои силы, считает, что превосходит остальных по определению. Те, кто могут совершить одно и то же действие по отношению к другому, равны. Но те, кто могут сделать нечто большее, то есть убить, по определению равны между собой^[223].

Великую метафору Левиафана, тело которого состоит из множества отдельных тел, следует понимать именно в таком свете. Тела подданных, которых разрешено убивать, образуют новое политическое тело Запада.

2. Права человека и биополитика

2.1.

Ханна Арендт назвала пятую, посвященную проблеме беженцев главу своей книги об империализме «Упадок национального государства и конец прав человека». Эта образцовая формула, связывающая воедино судьбу прав человека и национального государства, как представляется, содержит мысль об их внутренней и необходимой связи, которую автор оставляет, впрочем, непроясненной. Парадокс, из которого исходит здесь Арендт, состоит в том, что фигура беженца, которая должна была служить неким идеальным воплощением человека, наделенного правами, напротив, указывает на глубокий кризис этого понятия. «Концепция прав человека, — пишет Арендт, — основанная на допущении о существовании человека как такового, рухнула в тот самый момент, когда те, кто исповедовал веру в нее, впервые столкнулись с людьми, которые действительно потеряли качества и определенные отношения, за исключением того, что они биологически еще принадлежали к роду человеческому»^[224]. В системе национального государства так называемые священные и неотъемлемые права человека лишаются всякой защиты и перестают быть реальными в тот самый момент, когда оказывается невозможным изобразить их как права граждан какого–либо государства. Если вдуматься, то это заключение вытекает из двойственности самого названия декларации 1789 года: «Декларация прав человека и гражданина», где неясно, обозначают ли оба термина две самостоятельные реальности или же, наоборот, образуют единую систему, в которой первый член уже всегда содержится и скрывается во втором; и в этом случае какой тип отношений существует между ними? Каламбур Бёрка, согласно которому неотъемлемым правам человека он в гораздо большей степени предпочитал свои «права англичанина», обретает в этой перспективе неожиданную глубину.

Не считая скупых, самых существенных замечаний, Арендт не развивает идеи о связи между правами человека и национальным государством, и, таким образом, ее указание не было должным образом осмыслено. После Второй мировой войны искусственный упор на права человека и рост числа деклараций и конвенций среди международных организаций привели к тому, что подлинное понимание исторического значения анализируемого явления оказалось затруднено. Теперь, однако, мы уже не можем больше рассматривать декларации прав как даровое провозглашение вечных метаюридических истин (ценностей), призванных (по правде говоря, без особенного успеха) обязать законодателя уважать вечные этические принципы. Наоборот, необходимо посмотреть на декларации с точки зрения их настоящей исторической функции при формировании современного национального государства. Декларации о правах являются местом изначального вписывания естественной жизни в политико–юридический порядок национального государства. Естественная голая жизнь при Старом порядке не была никак политически окрашена и, как сотворенная жизнь, принадлежала Богу; а в Античности (по крайней мере внешне), будучи zoé, она явно отличалась от жизни политической (bios). Теперь же голая жизнь оказывается на первом плане, принадлежа к самой структуре государства и становясь земным основанием его легитимности и суверенности.

Поверхностный анализ текста декларации 1789 года показывает, что именно естественная голая жизнь, то есть чистый факт рождения, фигурирует здесь как источник и носитель права. «Люди, — гласит первая глава, — рождаются и остаются свободными и равными в правах». (Наиболее емкой с этой точки зрения является формулировка Лафайета из его проекта июля 1789 года: «Все люди рождаются с неотчуждаемыми и неотъемлемыми правами»). С другой стороны, естественная жизнь, которая закладывается в основу юридического порядка, положившего начало современной биополитике, немедленно растворяется в гражданине, чьи права оказываются «сохранены» (статья 2: «Цель всякого политического союза — обеспечение естественных и неотъемлемых прав человека»). Поместив естественный элемент в самую сердцевину политического сообщества, декларации удается таким образом наделить суверенитетом «народ» (статья 3: «Источником суверенной власти является нация»). В понятии народа, нации, этимологически происходящего от глагола nascere, рождаться, исчерпывается круг, разомкнутый рождением человека.

2.2.

Отныне декларации прав следует рассматривать как пространство, в котором осуществляется переход от королевского суверенитета божественного происхождения к суверенитету национальному. Они обеспечивают exceptio жизни при новом государственном режиме, который должен последовать за крахом Старого порядка. Как уже было отмечено, с их помощью «подданный» становится «гражданином». Последнее означает, что рождение — то есть естественная голая жизнь как таковая — впервые оказывается непосредственным носителем суверенитета (что сопровождается трансформацией, оценить биополитические последствия которой мы можем лишь сегодня). Принцип рождения и принцип суверенитета, разведенные при Старом порядке (где рождение предопределяло только подданство), отныне бесповоротно сливаются в теле «суверенного субъекта», дабы заложить основу нового национального государства. Невозможно понять трансформацию, а также так называемое национальное и даже биополитическое призвание современного государства в XIX и XX веках, если мы забудем, что в его основе пребывает отнюдь не свободный и сознательный политический субъект, а прежде всего голая человеческая жизнь, простой факт рождения, наделяемый суверенностью, когда происходит исторический переход от подданного к гражданину. Возникает иллюзия, будто рождение собственно и есть возникновение народа (нации), так что между двумя понятиями не может быть никакой разницы. Права присваиваются человеку (или же исходят от него самого) лишь в той мере, в какой он является неким невидимым залогом (который как раз никогда не должен обнаружиться) появления гражданина.

Лишь осознав эту важную историческую функцию деклараций о правах, возможно понять их развитие и их метаморфозу в нашем столетии. Когда после потрясений геополитических устоев Европы после Первой мировой войны устраненное было различие между рождением и нацией возникает вновь и национальное государство переживает длительный кризис, тогда и появляются фашизм и нацизм, то есть два собственно биополитических движения, которые превращают естественную жизнь в место, где прежде всего и проявляется суверенная воля. Мы привыкли связывать сущность национал–социалистской идеологии со словосочетанием «земля и кровь» (Blut und Boden). Когда Розенберг хочет выразить в слове мировоззрение, присущее его партии, он прибегает именно к этой риторической фигуре. «Национал–социалистическое видение мира, — пишет он, — исходит из убеждения, что земля и кровь составляют суть немецкости, и поэтому культурная и государственная полигона должна быть направлена именно на эту пару»^[225]. Однако слишком часто забывается, что эта формула, выраженная таким политическим языком, в действительности имеет невинное юридическое происхождение. Она есть не что иное, как обобщение двух критериев, которые начиная уже с римского права служат для идентификации гражданства (то есть первичной фиксации жизни в государственном строе): ius soli (рождение на определенной территории) и ius sanguinis (появление на свет от родителей–граждан). Оба эти традиционные юридические критерия, которые при Старом порядке не имели особого политического веса, ибо выражали лишь отношение подданства, обретают в эпоху французской революции новое и решающее значение. Гражданство отныне не просто обозначает общее подчинение королевской власти или определенной системе законов и не воплощает (как считал Шарлье, когда 23 сентября 1792 года требовал от Конвента, чтобы звание гражданина заменяло во всяком публичном акте традиционное обращение monsieur или sieur) новый принцип эгалитарности: оно устанавливает новый статус жизни как источник и основание суверенитета и, следовательно, буквально определяет (пользуясь словами Ланжюинэ, произнесенными в Конвенте) «участников суверенитета» (les membres du souverain). Отсюда то центральное положение (и двойственность) понятия «гражданство» в современной политической мысли, побудившее Руссо сказать, что «ни один автор во Франции… не понял истинного смысла понятия “гражданин”»; однако отсюда же и увеличение в ходе революции числа законодательных предписаний, призванных уточнить, какой человек является гражданином, а какой нет, определить и постепенно сузить сферу применения ius soli и ius sanguinis. То, что до сих пор не было политической проблемой («Что есть французское? Что есть немецкое?»), являясь лишь одной из многих тем, обсуждавшихся в философской антропологии, теперь начинает считаться существенным политическим вопросом и приводит к постоянному поиску новых определений, пока в национал–социализме ответ на вопрос «кто и что такое немец» (и, следовательно, также: «кто и что таковым не является») непосредственно не совпадет с высшей политической задачей. Фашизм и нацизм, прежде всего, знаменовали изменение в отношениях между человеком и гражданином.

Как это ни покажется парадоксальным, они оказываются полностью постижимы лишь на фоне биополитики, созданной декларациями о правах и национальным суверенитетом. Только связь между правами человека и новым биополитическим определением суверенитета позволяет правильно понять уникальное явление, многажды отмеченное историками французской революции: одновременно с появлением декларации о неотъемлемых и незыблемых правах рождения права человека в принципе стали разделяться на активные и пассивные. Уже Сиейес в своих «Подготовительных материалах к конституции» ясно пишет, что «естественные и гражданские права суть те, для поддержания которых создано общество; политические права суть те, которыми общество создается. Для ясности формулировок следует именовать первые права пассивными и вторые — активными… Все жители страны должны пользоваться пассивными гражданскими правами… не все граждане активны. Женщины, по крайней мере при настоящем положении дел, дети, иностранцы, все те, кто ничего не сделал для улучшения общественного устройства, ни в коей мере не должны активно влиять на общественное дело»^[226]. Ланжюинэ в процитированном ранее фрагменте, определив «участников суверенитета», продолжает: «Таким образом, дети, безумцы, несовершеннолетние, женщины, осужденные на телесное наказание или на лишение чести… не будут гражданами»^[227].

Сложно усмотреть в этом различении обыкновенное ограничение демократического и эгалитаристского принципа, вступающее в очевидное противоречие с духом и буквой деклараций, скорее необходимо суметь уловить в нем прежде всего соответствующий биополитический смысл. Одна из основных характеристик современной биополитики (доведенной в наш век до крайности) — это необходимость постоянно определять порог, соединяющий и разделяющий в жизни то, что внутри, от того, что снаружи. Стоило естественной, аполитичной жизни стать основанием суверенитета, преодолеть стены oîcos’a^[228] и проникнуть глубже в город, как тотчас она трансформировалась в подвижную, бесконечно изменчивую линию, требующую непрерывного пересмотра. Внутри zoé, ставшей политикой, обосновывающей наши декларации, необходимо заново определить формы и границы, которые позволили бы изолировать vita sacra. И когда, как это сегодня уже произошло, естественная жизнь полностью включена в polis, эти границы, как мы увидим, будут смещаться к тому призрачному пределу, который отделяет жизнь от смерти, и совпадут наконец там, где перед нами вновь возникнет живой мертвец — новый священный человек.

2.3.

Если беженцы (чье число в нашем веке никогда не прекращало расти и составляет сегодня значительную часть человечества) вызывают столь сильную тревогу в правовом сознании современного национального государства, то это прежде всего потому, что, нарушив преемственность, связывавшую человека и гражданина, связь рождения и национальности, беженцы обнажили иллюзию, лежащую в основании суверенитета современного типа. Вместе с беженцем, являющим собой этот разрыв между рождением и нацией, на политической сцене на какой–то миг вдруг оказывается голая жизнь, которая и есть его тайная подлинная сущность. В этом смысле он поистине есть «человек определенных прав», как предположила Ханна Арендт, здесь он впервые предстает таким, каким он есть, без постоянно прикрывающей его маски гражданина. Однако именно поэтому его фигуру столь сложно определить в политических терминах.

Действительно, начиная с Первой мировой войны связка рождение — нация более не в состоянии осуществлять функцию легитимации национального государства, и два понятия начинают обнаруживать необратимое расхождение. Наряду с широким расселением на европейском пространстве беженцев и лиц, лишенных гражданства (за короткий период времени из своих стран уехали 1 500 ООО белорусов, 700 ООО армян, 500 000 болгар, 1 000 000 греков и сотни тысяч немцев, венгров и румын), наиболее значимое явление в этой перспективе — параллельное введение в правовые системы многих европейских стран норм, делающих возможными денатурализацию и денационализацию множества собственных граждан. Первооткрывателем здесь была Франция (1915) — в отношении натурализованных граждан «вражеского» происхождения; в 1922 году примеру Франции последовала Бельгия, аннулировавшая натурализацию граждан, совершивших «антинациональные действия» во время войны; в 1926 году фашистский режим издал аналогичный закон о гражданах, оказавшихся «недостойными итальянского гражданства»; в 1933 году наступил черед Австрии, и так далее, пока Нюрнбергские законы о «гражданстве рейха» и «защите немецких крови и чести» не довели этот процесс до крайности, разделив немецких граждан на полноправных и второсортных и введя принцип, согласно которому гражданство есть нечто, что нужно заслужить и что может быть, следовательно, всегда поставлено под вопрос. Одно из немногих правил, которых нацисты неизменно держались в ходе «окончательного решения», состояло в том, что, только будучи полностью лишенными национальности (а также остатков гражданства, причитавшихся им после Нюрнбергских законов), евреи могли быть направлены в лагеря уничтожения.

Эти два явления, впрочем, коррелирующие друг с другом самым непосредственным образом, показывают, что связка рождение — нация, послужившая основой для нового национального суверенитета в декларации 1789 года, уже утратила свою способность осуществлять регуляцию автоматическим образом. С одной стороны, национальные государства совершают масштабную регенерацию естественной жизни, различая внутри ее, так сказать, жизнь подлинную и голую, лишенную всякой политической ценности (расизм и нацистскую евгенику можно понять только тогда, когда мы вернем их в этот контекст); с другой — права человека, имевшие смысл лишь как условие прав гражданина, все более и более отделяются от последних и используются вне контекста, связанного с гражданством. Предполагаемая цель подобного использования — представить и защитить голую жизнь, все чаще и чаще изгонявшуюся за пределы национального государства, дабы затем перекодировать ее в новую национальную идентичность. Противоречивый характер этих процессов, разумеется, находится среди причин, предопределивших неудачу усилий разнообразных комитетов и политических организмов, с помощью которых государства, Лига Наций и позже ООН пытались подступиться к решению проблем беженцев и защиты прав человека, начиная с Нансеновского паспортного бюро (1922) и вплоть до современного «Высшего комиссара по делам беженцев» (1951), чья активность не может носить, согласно уставу, политического характера, будучи «единственно гуманитарной и социальной». Суть в том, что всякий раз, как беженцы представляют из себя не индивидуальные случаи, но, как происходит все чаще, массовое явление, упомянутые организации, равно как и отдельные государства, несмотря на торжественные призывы к соблюдению «священных и неотъемлемых» прав человека, оказываются абсолютно неспособными не только разрешить проблему, но даже мало–мальски адекватно подойти к ней.

2.4.

А азрыв между гуманитарным и политическим, переживаемый нами сегодня, есть последняя фаза процесса разделения прав человека и прав гражданина. Гуманитарные организации, ныне все более и более примыкающие к наднациональным организмам, в итоге могут постигнуть человеческую жизнь лишь в образе голой жизни, или vita sacra, и поэтому оказываются, вопреки самим себе, в тайном союзе с силами, с которыми должны бороться. Достаточно бросить взгляд на недавние рекламные кампании по сбору средств для беженцев Руанды, чтобы отдать себе отчет в том, что человеческая жизнь воспринимается там (и для этого имеются веские основания) исключительно как священная жизнь, то есть жизнь, которую можно убить и которую нельзя принести в жертву, и лишь в этом качестве жизнь становится объектом помощи и защиты. «Умоляющие глаза» руандского ребенка, чья фотография была необходима для сбора денег, но которого «возможно, уже нет среди живых», как раз и стали сегодня тем пронзительным символом голой жизни, в котором гуманитарные организации нуждаются не меньше, чем и сама государственная власть. Гуманитарный принцип в разрыве с политическим способен лишь воспроизводить изоляцию vita sacra, на которой основывается принцип суверенитета. Лагерь же, то есть пространство исключения в чистом виде, — это биополитическая парадигма, с которой гуманитарный принцип не может справиться.

Необходимо решительно освободить понятие беженца (и представление о жизни, которое оно олицетворяет) от понятия прав человека и воспринять всерьез тезис Арендт, связавшей судьбу прав с судьбой современного национального государства, причем закат и кризис последнего непременно влекут за собой «устаревание» прав. Беженца необходимо считать тем, кем он и является, то есть ничем иным, как пограничным понятием, ввергающим в глубокий кризис фундаментальные категории национального государства, начиная от связки рождение — нация и заканчивая связкой человек — гражданин, и позволяющее таким образом очистить пространство для насущного обновления понятийного аппарата, ориентированного на политику, в которой голая жизнь больше не исключена и не подавлена государственной системой, ибо это подавление может принимать форму прав человека.

Памфлет «Французы, еще одно усилие, если вы хотите быть республиканцами», который Сад в своей «Философии в будуаре» заставляет прочесть либертина Дольмансе, — это первый и, возможно, самый радикальный манифест био–политики в истории современности. Именно в тот момент, когда революция делает рождение — то есть голую жизнь — основанием суверенитета и прав, голая жизнь у Сада (во всех произведениях, особенно в «120 днях Содома») оказывается представленной как политический театр (theatrum politicum), в котором телесная физиологическая жизнь через сексуальность изображается как чисто политическое явление. Однако ни в одном другом сочинении, как в этом памфлете Сада, требование политически осмыслить поставленные им проблемы не является столь открытым: политическим пространством par excellence здесь становятся maisons, в которых всякий гражданин может открыто призвать другого человека и заставить его удовлетворять свои желания. Не только философия^[229], но также, или прежде всего, политика подвергаются здесь тщательному осмотру в будуаре; более того, согласно идее Дольмансе, boudoir полностью заменяет cité, в том смысле, что публичное и частное, голая жизнь и политическое существование меняются ролями.

Растущее значение садомазохизма в современном мире коренится в этой перемене, ибо садомазохизм есть именно та техника сексуальности, которая позволяет обнаружить в партнере голую жизнь. Сад не только проводит сознательную аналогию с верховной властью («нет такого мужчины, — пишет он, — который не хотел бы стать деспотом, когда у него стоит»). Более того, симметричность между homo sacer и сувереном заключается в соучастии, связующем мазохиста с садистом, жертву с палачом. Актуальность Сада состоит не только в предвосхищении господства сексуальности, поглотившей политику в нашу аполитичную эпоху; напротив, его современность заключается в том, что он поразительно точно выразил абсолютно политический (то есть «биополитический») смысл сексуальности и самой физиологической жизни. Так же как и в концлагерях нашего столетия, тоталитарный характер организации жизни в замке Силлинг, с его подробными предписаниями, не оставлявшими без внимания ни одного из проявлений физиологической жизни (даже пищеварения, кодифицированного и разрекламированного с большой навязчивостью), укоренен в том обстоятельстве, что Садом был впервые осмыслен тот вид норм коллективной (и, следовательно, политической) организации человеческого бытия, основанием которого выступает лишь голая жизнь.

3. Жизнь, недостойная быть прожитой

3.1.

В 1920 году Феликс Майнер, уже тогда бывший одним из наиболее серьезных немецких издателей научно–философских трудов, опубликовал брошюру серо–голубого цвета, озаглавленную «Санкция на уничтожение жизни, недостойной быть прожитой». Ее авторами были Карл Биндинг, уважаемый специалист по уголовному праву (вкладыш, в последнюю минуту вклеенный во внутреннюю часть обложки, сообщал читателям, что доктор юриспруденции и философии К. Б. умер, когда книга, которую следует считать «его последним делом на благо человечества», была в печати), и Альфред Хохе, профессор медицины, занимавшийся проблемами, относящимися к этической стороне профессии.

Книга интересует нас в данном случае по двум причинам. Во–первых, дабы объяснить ненаказуемость самоубийства, Биндинг вынужден рассматривать его как выражение суверенного права живого человека распоряжаться собственным бытием. Поскольку самоубийство — аргументирует он — не поддается интерпретации как преступление (например, как нарушение какого–либо обязательства по отношению к себе самому) и поскольку, с другой стороны, его нельзя считать действием, нейтральным с юридической точки зрения, то «праву не остается ничего другого, кроме как счесть живого человека сувереном собственного бытия»^[230]. Суверенитет человека по отношению к самому себе оказывается, подобно решению верховной суверенной власти о чрезвычайном положении, тем порогом неразличимости между внутренним и внешним, который правовая система не может ни исключить, ни вместить, ни запретить, ни позволить («Правовая система, — пишет Биндинг, — допускает действие, несмотря на его ощутимые последствия в отношении нее самой. Система не считает, что она в силах запретить его»^[231]).

Из этого особенного права человека распоряжаться собственным бытием Биндинг, однако, выводит — это и есть вторая и более насущная причина нашего интереса, — что «уничтожение жизни, недостойной быть прожитой» допустимо. То обстоятельство, что этим настораживающим выражением он просто–напросто обозначает проблему правомерности эвтаназии, не должно заслонить от нас новизну и важность понятия, впервые обозначившегося на европейской юридической сцене: жизнь, недостойная быть прожитой (или недостойная жизни, согласно буквальному прочтению немецкого выражения lebensunwerten Leben), вкупе с его подразумеваемым и более привычным коррелятом: жизнь, стоившая того, чтобы прожить ее (или жизнь, достойная жизни). Основополагающая биополитическая структура современности — решение о ценности (или отрицании) жизни как таковой — находит, следовательно, свое первое юридическое выражение в благонамеренном памфлете в пользу эвтаназии.

Неудивительно, что эссе Биндинга вызвало любопытство Шмитта, процитировавшего его в своей «Теории партизана», критикуя введение в правовую сферу понятия «ценность». «Тот, кто определяет ценность, — пишет он, — всегда фиксирует тем самым и ее противоположность. Определение какого–либо противоположного значения уничтожает его как таковое»^[232]. К теории Биндинга о жизни, недостойной быть прожитой, он присоединяет тезис Генриха Риккерта, согласно которому «отрицание есть критерий, позволяющий установить, принадлежит ли нечто к сфере ценного» и «истинная оценка есть отрицание». Шмитт, кажется, не отдает здесь себе отчета в том, сколь сильно критикуемая им логика ценности похожа на логику его теории суверенитета, в рамках которой подлинной жизнью правила является его исключение.

3.2.

Понятие «жизни, недостойной быть прожитой» — ключевое для Биндинга, ибо позволяет ему найти ответ на юридический вопрос, который он хочет задать: «должна ли ненаказуемость уничтожения жизни оставаться ограниченной, как в современных правовых оценках самоубийства (за исключением крайней необходимости), или же ее следует распространить на убийство третьих лиц?» На деле решение проблемы зависит, по мнению Биндинга, от ответа на вопрос: «существуют ли человеческие жизни, настолько утратившие юридическую ценность, что их продолжение, как для живущего индивида, так и для общества, надолго потеряло всякий смысл»?

Кто всерьез задастся этим вопросом (продолжает Биндинг), тот с горечью отдаст себе отчет в том, насколько безответственно мы привыкли обращаться с самыми значимыми жизнями (wertvollsten Leben), полными величайших устремлений и жизненной силы, и каким количеством забот — часто абсолютно бесполезных, — с каким терпением и энергией мы стараемся поддержать течение жизни, недостойной более быть прожитой, пока сама природа, зачастую с жестоким опозданием, не отнимает у нее возможность длиться дальше. Представим себе поле боя, покрытое тысячами молодых безжизненных тел, или шахту, где катастрофа уничтожила сотни трудолюбивых горняков, и в тот же миг мы увидим наши клиники для умственно неполноценных (Idioteninstituten) и лечение, которое они дарят своим пациентам. И тогда мы не сможем не содрогнуться от вида этого зловещего контраста между жертвой на благо, самого важного для человека, с одной стороны, и огромными заботами о бытии, не только полностью лишенного смысла (wertlosen), но даже оцениваемого негативно^[233].

Понятие «бессмысленной жизни» (или жизни, «недостойной бьггь прожитой») прежде всего относится к индивидам, которых следует считать «безнадежно потерянными» вследствие болезни или полученных ран и которые, полностью осознавая свое положение, во что бы то ни стало жаждут «освобождения» (Биндинг использует термин «Erlösung», заимствованный из религиозной лексики и означающий, кроме прочего, искупление) и выражают это желание тем или иным способом. Более проблематично положение второй группы, составленной из «неизлечимых идиотов, как тех, кои уродились такими — например, больные прогрессирующим параличом, — так и тех, кто стал умственно неполноценным уже под конец жизни». «Эти люди, — пишет Биндинг, — не имеют ни воли к жизни, ни воли к смерти. С одной стороны, какое–либо согласие на смерть здесь отсутствует, с другой — их умерщвление решительно не наталкивается на стремление к жизни, которым нельзя пренебречь. Их жизнь абсолютно бесцельна, однако они не считают ее невыносимой». В этом случае Биндинг также не усматривает никакой причины, «ни юридической, ни социальной, ни религиозной, дабы не разрешить убийство этих людей, которые суть не что иное, как перевернутый (Gegenbild) и ужасный образ подлинного человечества»^[234]. Что же касается проблемы компетенции, необходимой для решения об уничтожении, то предложение Биндинга состоит в том, чтобы запрос исходил либо от самого больного (в том случае, если он может это сделать), либо от медика или близкого родственника. Окончательное решение надлежит принять государственной комиссии, состоящей из врача, психиатра и юриста.

3.3.

Мы не намерены занимать какую–либо позицию по сложной этической проблеме эвтаназии, и поныне разделяющей людей и в ряде стран играющей важную роль в публичных дебатах. Нас также не интересует радикализм, с которым Биндинг высказывается в пользу всеобщей допустимости эвтаназии. Для нашего анализа интереснее то обстоятельство, что одновременно с констатацией права живого человека распоряжаться собственной жизнью немедленно устанавливается рубеж, за которым жизнь больше не имеет юридической ценности и может, следовательно, быть уничтоженной без совершения убийства. Новая юридическая категория «бессмысленной жизни» (или жизни, «недостойной быть прожитой») точно соответствует, хотя и, как кажется на первый взгляд, в ином смысле, голой жизни homo sacer и может быть распространена на сферы, о которых Биндинг и не помышлял.

Как если бы всякое наделение жизни ценностным и «политическим» смыслом (подразумеваемое, по сути, при праве индивида распоряжаться своим существованием) обязательно влекло за собой новое решение о рубеже, за которым жизнь более не является политически значимой; отныне это лишь vita sacra, и как таковая она может быть безнаказанно уничтожена. Любое общество определяет эту границу, любое общество — даже самое современное — решает, кто является его «священными людьми». Возможно даже, что эта граница, от которой зависит политизация и exceptio естественной жизни в государственной правовой системе, лишь раздвигалась в ходе истории Запада и сегодня — в новой биополитической ситуации национальных государств — неумолимо вторгается в сокровенную жизнь каждого человека. Голая жизнь больше не упрятана в особом месте и не носит какого–то определенного имени. Место ее обитания — биологическое тело всякого живого существа.

3.4.

Во время Нюрнбергского процесса по делу врачей один из свидетелей, доктор Фриц Меннеке, рассказал о секретном собрании в Берлине в феврале 1940 года, когда доктора Хефельманн, Банен и Брак сообщили, что правительство рейха только что утвердило решение, разрешающее «уничтожение жизни, недостойной быть прожитой», которое в особенности касалось неизлечимых душевнобольных. Эти сведения не были полностью достоверны, ибо Гитлер по разным причинам предпочел не облачать свою программу эвтаназии в ясную законную форму; очевидно одно — новое появление формулы, придуманной Биндингом, дабы узаконить «смерть как милость» (Gnadentod, согласно эвфемизму, распространенному среди санитарных чиновников режима), совпадает с решающим поворотом в биополитике национал–социализма.

Нет никаких оснований сомневаться в истинности «гуманитарных» причин, подтолкнувших Гитлера и Гиммлера сразу после их прихода к власти к разработке программы эвтаназии; столь же искренними, с их точки зрения, разумеется, были Биндинг и Хохе, предлагавшие понятие «жизни, недостойной быть прожитой». По разным причинам, среди которых — предсказуемая оппозиция церковных кругов, программа была полностью приведена в действие лишь в начале 1940 года. Гитлер рассудил, что медлить с ее реализацией более нельзя. Осуществление Euthanasie–Programm für unheilbaren Kranken, «Программы эвтаназии для неизлечимых больных», произошло поэтому в ситуации военной экономии и увеличения числа концентрационных лагерей для евреев и других нежелательных элементов, что могло повлечь злоупотребления и ошибки; тем не менее мгновенная трансформация (программа длилась в течение 15 месяцев, до тех пор, пока в августе 1941–го Гитлер не решил положить ей конец из–за растущего протеста епископов и родственников) теоретически гуманистической программы в операцию по массовому уничтожению зависела отнюдь не только от обстоятельств. Название Графенек, городка в Вюртемберге, где располагался один из главных центров программы, оказалось мрачно связанным с этими событиями; между тем аналогичные институты существовали в Хадамаре (Гессен), Хартхайме (близ Линца) и в других местах рейха. Свидетельства обвиняемых и свидетелей на Нюрнбергском процессе достаточно точно передают суть программы в Графенеке. Каждый день в институт поступало около семидесяти человек (возраст которых варьировался от 6 до 93 лет), избранных среди неизлечимых душевнобольных, рассеянных по немецким домам умалишенных. Доктора Шуман и Баумхардт, ответственные за программу в Графенеке, подвергали больных поверхностному осмотру и решали, отвечают ли те требованиям программы. В большинстве случаев больных убивали в течение 24 часов с момента их прибытия в Графенек; сначала им вводили два кубика морфия, а затем помещали в газовую камеру. В других институтах (например, в Хадамаре) больных убивали большой дозой люминала, веронала и морфия. Согласно подсчетам, таким образом было уничтожено около 60 000 человек.

3.5.

Существует очевидный соблазн приписать упорство, с которым Гитлер, вопреки столь неблагопрятным обстоятельствам, желал реализовать свою Euthanasie–Programm, тем принципам евгеники, которыми руководствовалась национал–социалистская биополитика. Однако со строго евгенической точки зрения эвтаназия не была сколько–нибудь необходимой: не только потому, что законов по предотвращению наследственных болезней и по охране наследственного здоровья немецкого народа было уже вполне достаточно, но и потому, что неизлечимые больные, подпадавшие под программу, по большей части дети и старики, в любом случае не были способны к размножению (очевидно, что с точки зрения евгеники важно уничтожить не генотип, а только ДНК). С другой стороны, ниоткуда не следует, что программа была ограничена в средствах: напротив, ее организация оказывалась тяжелым бременем в тот момент, когда общественная машина была полностью ориентирована на военные цели. Тогда почему же Гитлер, прекрасно осведомленный о непопулярности программы, хотел реализовать ее любой ценой?

Здесь возможно одно–единственное объяснение: прикрываясь гуманистическими целями, суверенная власть испытывала таким образом свою верховную способность решать судьбу голой жизни — в перспективе нового биополитического призвания национал–социалистского государства. «Жизнь, недостойная быть прожитой» очевидным образом не является этическим понятием, касающимся ожиданий и законных желаний индивида: скорее это политический концепт, где под вопросом уже жизнь homo sacer, претерпевшая радикальную трансформацию, — жизнь, подлежащая убийству и не подлежащая жертвоприношению, — само основание суверенной власти. Если эвтаназия подходит под это описание, то лишь потому, что человек оказывается здесь в ситуации, когда ему необходимо отделить в другом человеке zoé от bios и изолировать в нем нечто вроде голой жизни, той жизни, которую можно отнять. Однако в свете современной биополитики эвтаназия скорее располагается на перекрестке между суверенным решением о жизни, которую можно отнять, и лечением биологического тела нации, являясь той точкой, где биополитика, политика жизни, неизбежно обращается в свою противоположность — в политику смерти.

Здесь видно, как попытка Биндинга возвести эвтаназию в ранг юридико–политического понятия («жизнь, недостойная быть прожитой») обнажает главную проблему. Если верховный суверенный правитель, в силу того, что именно он объявляет чрезвычайное положение, наделен полномочиями в любое время решать, какую жизнь можно отнять, не совершая убийства, то в биополитическую эпоху власть стремится трансформироваться во власть, которая, не прибегая к чрезвычайному положению, может определять тот момент, в который жизнь перестает быть политически значимой. Проблема отрицания жизни ставится не только тогда, как это предполагает Шмитт, когда она становится наибольшей политической ценностью, но все происходит так, как если бы при этом решении на кон было поставлено само существование суверенной власти. В современной биополитике суверенным правителем является тот, кто принимает решение о ценности или отрицании жизни как таковой. Носитель принципа суверенитета, жизнь, которую декларации наделили правами, сегодня сама оказывается пространством суверенного решения. Фюрер как раз и воплощает саму жизнь, поскольку он принимает решение о самом биополитическом содержании. Отсюда его слово, согласно столь дорогой для нацистских юристов теории, к которой мы еще вернемся, сразу же становится законом. Именно поэтому проблема эвтаназии представляет собой исключительно современную проблему, которую нацизм как первое государство, основанное на биополитике, не мог не выявить; по той же причине некоторые на первый взгляд почти безумные пункты Euthanasie–Programm и все ее противоречия можно объяснить лишь исходя из их собственного биополитического контекста.

Врачи Карл Брандт и Виктор Брак, которые, будучи ответственными за программу, были приговорены в Нюрнберге к смертной казни, после приговора объявили, что не чувствуют себя виновными, ибо проблема эвтаназии возникнет вновь. Точность прогноза оказалась обескураживающей; однако было бы интереснее задаться вопросом, почему, когда программа благодаря епископам стала известной общественному мнению, медицинские организации не заявили свой протест. Все–таки программа эвтаназии не только противоречила строке из клятвы Гиппократа, гласящей: «я не дам никому просимого у меня смертельного средства»; не обладая никакими законными распоряжениями, которые гарантировали бы их ненаказуемость, участвовавшие в программе врачи могли оказаться в весьма деликатной юридической ситуации (последнее обстоятельство действительно дало повод для протестов со стороны юристов и адвокатов). Дело в том, что национал–социалистский рейх стал тем поворотным пунктом в истории, когда единство медицины и политики, одна из наиболее существенных особенностей современной биополитики, начинает принимать окончательные формы. Отсюда следует, что верховное решение о голой жизни перемещается из собственно политической мотивационной и аргументационной сферы в некое двойное пространство, где врач и суверен словно поменялись ролями.

4. «Политика, то есть формализация народной жизни»

4.1.

В 1942 году Германский институт в Париже решил распространить публикацию, призванную проинформировать французов — своих друзей и союзников — о сути и особенностях политики национал–социализма в сфере здравоохранения и евгеники. Книга, в которой были собраны тексты выступлений наиболее авторитетных немецких специалистов по данному вопросу (таких как Эжен Фишер и Оттмар фон Фершуер) и высокопоставленных чиновников рейха, отвечавших за санитарную политику (таких как Леонардо Конти и Ганс Рейтер), имела показательный заголовок: «Государство и здоровье». В этой книге, возможно, как ни в одном другом официальном и полуофициальном издании режима, задача политизации (или политической ценности) биологической жизни и подразумеваемой трансформации всего политического горизонта была выражена предельно ясно.

В предшествующие века, — пишет Рейтер, — большие международные конфликты в большей или меньшей степени были вызваны необходимостью гарантировать неприкосновенность государственных владений (под «владениями» мы понимаем в данном случае не только территорию страны, но также и материальные объекты). Опасения, что ближние государства увеличат свою территорию, часто являлись причиной этих конфликтов, в которых об индивидах никто и не думал. Они воспринимались, словно они были всего лишь средствами для реализации намеченных целей.

Лишь в начале нашего столетия в Германии, основываясь на теориях именно либерального характера, стали принимать в расчет и определять человеческую ценность — определение, которое, разумеется, могло базироваться только на либеральных формах и принципах, господствовавших в экономике… Тогда, когда Гельферих оценил национальное немецкое богатство в 310 миллиардов марок, Зан заметил, что, несмотря на столь внушительные материальные блага, существует еще и «’’богатство живое”, оцениваемое в 1061 миллиард марок»^[235].

Значительная новизна национал–социализма, по мнению Рейтера, состоит в том, что именно это живое достояние и выступает на первый план в интересах и расчетах рейха, становясь основой новой политики, которая прежде всего начинается с установления «баланса живых ценностей народа»^[236] и принимает на себя заботы о «биологическом теле нации»^[237]:

Мы приближаемся к логическому синтезу биологии и экономики… политика должна быть в состоянии как можно более эффективно реализовать этот синтез. Сейчас он только лишь возникает, однако уже сегодня можно считать взаимозависимость этих двух сил неизбежной^[238].

Отсюда проистекает радикальное переосмысление значения и задач медицины — быть все более и более строго интегрированной в функции и органы государства:

Подобно тому, как экономист и торговец ответственны за экономику материальных ценностей, медик ответственен за экономику ценностей человеческих… Необходимо, чтобы врач сотрудничал в деле рационализации человеческой экономики, которая усматривает в уровне народного здоровья главное условие экономической рентабельности… Колебания биологической материи и материального баланса, как правило, параллельны^[239].

Принципы новой биополитики были продиктованы евгеникой, понятой как наука о генетической наследственности народа. Фуко исследовал растущую важность, которую начиная с XVIII века обретает наука полицейского права. Последняя, в лице Деламара, Франка и фон Юсти, открыто ставила себе целью заботу о населении во всех его проявлениях^[240]. С конца XIX века теоретические рамки действия науки полицейского права, ставшей уже биополитической, задавались работами Галтона. Важно подчеркнуть, что, вопреки распространенному предрассудку, нацизм не просто ограничился использованием и изменением до неузнаваемости ради собственных политических целей тех научных понятий, в коих он нуждался; связь между национал–социалистской идеологией и развитием социальных и биологических наук того времени, в частности генетики, более глубока и сложна, и вместе с тем она намного более опасна. Одного лишь выступления Фершуера (который, как это ни удивительно, продолжал преподавать генетику и антропологию в университете Франкфурта после падения Третьего рейха) и Фишера (директора Института антропологии, генетики человека и евгеники им. кайзера Вильгельма в Берлине) достаточно, чтобы понять, что именно генетические исследования той эпохи, в частности недавнее открытие местонахождения генов в хромосомах (тех генов, которые, как пишет Фишер, «упорядочены в хромосомах, как жемчужины в ожерелье»), предопределили исходную концептуальную структуру национал–социалистской биополитики. «Раса, — пишет Фишер, — не определяется соединением тех или иных характеристик, которое можно измерить, например с помощью цветовой шкалы… Раса есть генетическая наследственность и только она»^[241]. Следовательно, не должно удивлять, что отправными как для Фишера, так и для Фершуера стали эксперименты Моргана и Холдейна на дрозофилах и, шире, те англосаксонские труды по генетике, которые привели в те же самые годы к составлению первой карты хромосомы X у человека и к первой точной идентификации патологических наследственных предрасположенностей.

Новизна, однако, состояла в том, что эти понятия не воспринимались как внешние критерии (хотя во многом и определяющие) политического решения: скорее они и являлись собственно политическими. Таким образом, в соответствии с генетическими теориями той эпохи понятие расы получило следующую дефиницию: «группа людей, носителей определенной комбинации генов–гомозигот, отсутствующей у других групп»^[242]. Как Фишер, так и Фершуер знают, впрочем, что чистую расу в рамках этого определения идентифицировать практически невозможно (в частности, ни евреи, ни немцы — Гитлер прекрасно понимал это, когда писал Mein Kampf и когда стоял вопрос о принятии «окончательного решения», — не являются в собственном смысле слова расами). Поэтому термин «расизм» (если под расой подразумевается строго биологическое понятие) вовсе не является наиболее точным определением биополитики Третьего рейха: скорее она определяется горизонтом, в котором абсолютизация «заботы о жизни», унаследованная у науки полицейского права XVIII века, сливается с озабоченностью чисто евгеническими проблемами. Различая две политики (Politik) и (Polizei), фон Юсти отводил первой исключительно негативную функцию (борьба против внешних и внутренних врагов Государства), а второй — позитивную (забота о жизни и развитии сограждан). Понять национал–социалистскую биополитику (и с ней вместе значительную часть современной политики, не принадлежащей уже Третьему рейху) нельзя, если упустить из виду, что она влечет за собой стирание различий между двумя терминами: полиция теперь становится политикой, а забота о жизни совпадает с борьбой против врага. «Национал–социалистская революция, — читаем мы во введении к «Государству и здоровью», — обращается к силам, стремящимся исключить факторы биологического вырождения и поддержать наследственное здоровье народа. Она нацелена поэтому на укрепление здоровья всей совокупности народа и на устранение влияний, наносящих вред биологическому развитию нации. Проблемы, обсуждающиеся в этой книге, не касаются какого–либо одного народа; она поднимает проблемы жизненной важности для всей европейской цивилизации». Только в этой перспективе до конца становится понятной программа уничтожения евреев: полиция и политика, причины евгенические и причины идеологические, забота о здоровье и борьба с врагом становятся абсолютно неразличимыми.

4.2.

Несколькими годами ранее Фершуер опубликовал брошюру, в которой национал–социалистская идеология нашла, возможно, свое наиболее точное биополитическое выражение.

«Новое Государство не знает другой задачи, кроме обеспечения условий, необходимых для сохранения народа». Эти слова фюрера означают, что всякое политическое действие национал–социалистского Государства служит жизни народа… Мы знаем сегодня, что жизнь народа гарантирована только в том случае, если сохраняются расовые свойства и наследственное здоровье народного тела (Volkskörper)»^[243].

Связь, которую эти слова устанавливают между политикой и жизнью, не является (согласно распространенной и абсолютно неадекватной интерпретации расизма) чисто инструментальной, как если бы раса была какой–то природной данностью, которую следует лишь охранять. Отличие современной биополитики — в том, что биологический факт как таковой является политическим фактом и наоборот. «Политика, — пишет Фершуер, — то есть формализация народной жизни»^[244]. Жизнь, ставшая в декларациях о правах основанием суверенитета, теперь превращается в субъект–объект государственной политики (которая поэтому скорее является «полицией») ; однако лишь государство, основанием которого выступает уже сама жизнь нации, могло отождествлять свое главное призвание с созданием и заботой о «народном теле».

Отсюда — кажущееся противоречие, когда естественный факт предстает как политическая задача. «Биологическая наследственность, — продолжает Фершуер, — это, без сомнения, судьба: поэтому покажем, что мы умеем быть хозяевами своей судьбы, ибо мы считаем биологическую наследственность заданием, которое нам назначено и которое мы должны выполнить». Это превращение естественной наследственности в политическую задачу самым наглядным образом демонстрирует парадокс нацистской биополитики, которая в какой–то момент осознала необходимость подвергать саму жизнь непрерывной мобилизации. Основанием тоталитаризма нашего столетия является отождествление жизни и политики, носящее подвижный характер, и вне этого отождествления тоталитаризм остается непостижим. Если нацизм все еще продолжает представлять для нас загадку, и если его близость со сталинизмом (на которой Ханна Арендт так настаивала) остается все еще не проясненной, то лишь потому, что мы не совместили феномен тоталитаризма в его целостности с горизонтом биополитики. Когда жизнь и политика, изначально разделенные, оказываются вновь соотнесены друг с другом на ничьей земле чрезвычайного положения, где обитает лишь голая жизнь, в какой–то момент уже вся жизнь оказывается священной, а вся политика — чрезвычайной.

4.3.

Только в этой перспективе мы понимаем, почему в числе первых законов, изданных национал–социалистским режимом, фигурируют проекты, связанные с евгеникой. 14 июля 1933 года, несколько недель спустя после прихода Гитлера к власти, появился закон о «предотвращении появления потомства с наследственными болезнями», который устанавливал, что «тот, кто болен наследственной болезнью, может быть стерилизован через хирургическую операцию, если существует высокая вероятность того, что исходя из опыта медицинской науки его потомки будут поражены тяжелыми телесными недугами или умственными расстройствами».

18 октября 1933 года был обнародован закон о «защите наследственного здоровья немецкого народа», который распространял евгеническое законодательство на брак. Закон утверждал, что «ни один брак не может быть заключен, если:

1. один из вступающих в брак страдает заразной болезнью, которая угрожает здоровью будущего родственника или потомков;

2. один из вступающих в брак лишен прав или временно находится под опекой;

3. один из вступающих в брак, не будучи лишенным прав, страдает умственным расстройством, что делает супружество нежелательным для нации;

4. один из вступающих в брак страдает одной из наследственных болезней, предусмотренных законом от 14 июля 1933 года».

Смысл этих законов и быстроту, с которой они были изданы, не понять, если мы просто поместим их в область евгеники. Решающим фактором здесь является то, что, с точки зрения нацистов, они носили именно политический характер. Как таковые они неотделимы от Нюрнбергских законов о «гражданстве рейха» и о «защите немецких крови и чести», которыми режим превратил евреев в граждан второго сорта, запретив кроме прочего браки между евреями и полноправными гражданами и постановив затем, что и граждане арийской крови должны оказаться достойными немецкой чести (таким образом возможная угроза денационализации нависла над всеми жителями рейха). Законы о дискриминации евреев стали почти привилегированным объектом внимания исследователей расистской политики Третьего рейха; и все же их полное понимание возможно, только если они будут возвращены в общий контекст законодательства и биополитической практики национал–социализма. Они не исчерпываются ни Нюрнбергскими законами, ни депортацией в лагеря и даже не «окончательным решением»: эти ключевые события нашего века укоренены в безоговорочном принятии биополитического задания, в котором жизнь и политика тождественны друг другу («Политика — это способ придать форму народной жизни»); и лишь вернув их в их изначальный «гуманистический» контекст, мы сможем до конца оценить их бесчеловечность.

Бездна, на которую был обречен Третий рейх, реализуй он последовательно и в отношении всех своих граждан биополитическуи» программу, обернувшуюся танатополитикой, доказывается одним из проектов, предложенных Гитлером в последние годы войны.

После общенационального рентгена фюрер получил список всех больных, в частности и тех, кто поражен почечными и сердечными дисфункциями. На основании нового закона о здоровье семьи этих людей никогда больше не могли появляться на публике и им могло быть воспрещено иметь детей. Что с ними станется, будет позже решено фюрером^[245].

Именно это непосредственное единство политики и жизни позволяет пролить свет на философский скандал XX века: отношения Хайдеггера и нацизма. Эти отношения станут понятными, только если мы увидим их в перспективе современной биополитики (то, что как обвинители, так и апологеты Хайдеггера сделать забыли), поскольку главное новшество мысли Хайдеггера (которое не укрылось от наиболее внимательных наблюдателей в Давосе, таких как Розенцвейг и Левинас) заключалось в том, что она укоренена в фактичности. Как уже продемонстрировала публикация лекций начала 1920–х годов, онтология Хайдеггера с самого начала предстает как герменевтика фактической жизни (faktisches Leben). Круговая структура бытия–здесь (Dasein), в модусах экзистенции которого заключается его собственная судьба, — это всего лишь формализация сущностного опыта фактической жизни, в которой невозможно отличить жизнь от ее реальной ситуации, бытие и модусы его экзистенции и где все различения традиционной антропологии (например, дух и тело, чувство и сознание, Я и мир, субъект и качество) исчезают. Основная категория фактичности для Хайдеггера — это уже не «случайность», Zufälligkeit (как это было у Гуссерля), ибо нечто случается определенным образом и в определенном месте, однако может произойти в другом месте и другим образом, но Verfallenheit, брошенность и падение бытия, которое есть и может быть лишь как своя собственная экзистенциальная модальность. Фактичность — это не просто бытие, определенное случайным образом и случайной ситуацией, но решимость принять именно модальность и ситуацию бытия и преобразовать то, что дано как возможность (Hingabe), в задачу (Aufgabe). Таким образом, по сравнению с традиционными определениями человека, Dasein, бытие–здесь, которое есть именно как его «здесь», оказывается в пространстве неразличимости, свидетельствующей об окончательном крахе любого определения.

Возможно, наиболее ценный вклад в понимание национал–социализма принадлежит именно Левинасу, который в одном из текстов 1934 года («Некоторые размышления о философии гитлеризма») впервые обратил внимание на аналогии между новой онтологической дефиницией человека и отдельными чертами философии, свойственной гитлеризму. Так, иудеохристианская и либеральная мысли характеризуются аскетическим освобождением духа от пут чувственности и от социоисторической ситуации, в которую он всегда оказывается брошен, и таким образом в самом человеке и его мире удается различить его разум и его тело, бесконечно разуму чуждое. Философия гитлеризма (и здесь она похожа на марксизм), напротив, базируется, согласно Левинасу, на безусловном и безоговорочном принятии исторической, физической и материальной ситуации, представляющей собой неразрывную связь духа и тела, природы и культуры. «Тело — это не только счастливый или несчастный случай, связывающий нас с беспощадным миром материи — его связь с моим Я важна сама по себе. Это связь, от которой невозможно освободиться, и никакая метафора не сможет заставить нас спутать тело с внешним объектом; это единство окрашено неким трагическим привкусом бесповоротности. Поэтому чувство тождественности меня с моим телом… никогда не позволит тем, кто захочет пуститься в рассуждение об этом, обнаружить в глубине этого единства дуализм свободного духа, сражающегося с телом, в которое он оказался заточен. Для них же, наоборот, именно в этом заточении в теле и состоит вся суть разума. Отделить его от конкретных форм, где он пребывает отныне и впредь, означает предать изначальное чувство, из которого следует исходить. Важность, приписываемая этому ощущению тела, которым западное мышление никогда не хотело удовольствоваться, лежит в основе нового понимания человека. Биологическое, обнаруживая присущую ему фатальность, становится больше чем объектом духовной жизни, оно становится ее душой. Таинственные голоса крови, зов наследственности или прошлого, которые загадочным образом передаются с телом, перестают быть проблемой, которая должна быть разрешена свободным и независимым Я. Стараясь разрешить проблемы, Я способно лишь добавить сюда новые неизвестные. Оно ими конституируется и из них состоит. Сущность человека более не в свободе, но в своего рода заточении… Заточенный в своем теле, человек оказывается лишенным возможности уклониться от самого себя. Истина для него — это не созерцание постороннего зрелища — она в той драме, где актер — сам человек. И лишь взяв на себя всю тяжесть своего бытия, вместе со всем доставшимся ему прошлым, к которому у него нет возврата, он скажет теперь свое да или нет»^[246]. В тексте, написанном в тот момент, когда приверженность к нацизму его учителя из Фрейбурга еще не угасла, имя Хайдеггера ни разу не упомянуто. Однако примечание, добавленное в 1991 году при переиздании этого сочинения в Cahiers de Г Herne, не оставляет сомнений относительно тезиса, который внимательный читатель должен был в любом случае вычитать между строк: что нацизм как «изначальное зло» имплицитно существовал в западной философии, и в частности в онтологии Хайдеггера, в форме «возможности, которая вписана в онтологию Бытия, озабоченного бытием, — Бытия — dem es in seinem Sein um dieses Sein selbst geht.

Здесь предельно ясно выражена мысль, что нацизм укоренен в том самом опыте фактичности, на который как раз и опирается хайдеггеровская мысль и который философ обобщил формулой в своей «Ректорской речи»: «хотеть или не хотеть собственное бытие–здесь». Лишь эта изначальная близость может помочь понять, почему Хайдеггер смог написать в курсе «Введения в метафизику» (1935) следующие откровенные слова: «То, что сегодня повсюду и в полной мере предлагается как философия национал–социализма, но ничего общего не имеет с внутренней истиной и величием этого движения (а именно с сопряжением планетарно предназначенной техники и человека Нового времени), — все это ловит рыбку в мутных водах “ценностей” и “цельностей”»^[247].

Заблуждение национал–социализма, изменившее его «внутренней истине», состояло бы тогда, согласно Хайдеггеру, в преобразовании опыта фактической жизни в биологическую «ценность» (отсюда и то презрение, с которым Хайдеггер не раз писал о биологизме Розенберга). Если философский гений Хайдеггера проявился прежде всего в разработке концептуальных категорий, описывающих затруднение, на которое наталкивается фактичность на пути к факту, то нацизм пришел в конце концов к тому, что связал фактическую жизнь формальным расистским определением и таким образом утратил связь со своим подлинным движущим мотивом.

Однако, учитывая все вышесказанное, как именно следует понимать политическое значение опыта фактичности, если абстрагироваться от этих различий? В обоих случаях жизнь, чтобы стать политикой, не нуждается в принятии внешних по отношению к ней «ценностей»: политикой она является непосредственно уже в самой своей фактичности. Человек не является существом, которое, чтобы стать самим собой, должно уничтожить или превзойти себя, это не дуализм духа и тела, природы и политики, жизни и логоса — отныне он вне этой власти. Человек больше не «антропоморфное» животное, преодолевающее себя на пути к человеку, его фактическое бытие уже содержит движение, которое, если уловить его, созидает его как Dasein и, следовательно, как существо политическое («πόλις означает место, Da, где Dasein есть как таковое — как историческое»^[248]). Последнее означает, впрочем, что опыт фактичности начинает совпадать с беспрецедентной радикализацией чрезвычайного положения (в котором происходит смешение природы и политики, внешнего и внутреннего, исключения или включения) именно тогда, когда чрезвычайное положение стремится стать правилом. Как если бы голая жизнь homo sacer, на исключении которой основывалась верховная суверенная власть, вдруг сама стала политикой, превратившись в свою собственную задачу. Однако именно это как раз и характеризует биополитический поворот современности, то есть состояние, в котором мы сегодня все еще находимся. И именно здесь нацизм и мысль Хайдеггера радикально расходятся. Нацизм превратит голую жизнь homo sacer, истолкованную в биологическом и евгеническом ключе, в сферу решения, где нескончаемо утверждаются и отрицаются ценности и где биополитика постоянно оборачивается танатополитикой, а лагерь, как следствие, становится политическим пространством cath’exochen^[249]. У Хайдеггера, напротив, homo sacer, для которого в каждый момент событие ставит под вопрос его существование, превращается в Dasein, «для которого в его бытии речь идет о самом этом бытии», в неразделимое единство бытия и способа быть, субъекта и свойства, жизни и мира. Если в современной биополитике политикой как раз и является сама жизнь, то здесь это единство, имеющее форму непреложного решения, «решимости», не может быть разрушено каким–либо внешним решением, оно есть нерасторжимое единство, в котором голая жизнь становится неразличимой. Когда же чрезвычайное положение становится всеобщим правилом, жизнь homo sacer, эта абсолютная противоположность верховной власти, оборачивается существованием, по отношению к которому суверенная власть не имеет более никакой силы.

5. VP

5.1.

Пятнадцатого мая 1941 года доктор Рашер, давно уже занимавшийся исследованиями по спасению на большой высоте, написал письмо Гиммлеру. Он сообщал о своих экспериментах, важных для жизни немецких авиаторов и одновременно смертельно опасных для VP, «подопытных людей» (Versuchepersonen), и, поясняя, что эксперименты не могут проводиться надлежащим образом на животных, спрашивал, можно ли ради продолжения опытов предоставить в его распоряжение «двух–трех профессиональных преступников». Война к тому времени велась уже и на большой высоте, и если в этих условиях герметизированная кабина самолета получала повреждение или пилот должен был выпрыгнуть из нее с парашютом, то риск смертельного исхода был высок. Итогом обмена письмами между Рашером и Гиммлером (полностью сохранившимися до наших дней) явилась установка в Дахау камеры с высоким давлением, которая позволила продолжить эксперименты там, где VP разыскать было особенно просто. Мы располагаем протоколом (снабженным фотографиями) эксперимента, проведенного над одной 37–летней физически здоровой VP–еврейкой, которую поместили в барокамеру, где было создано давление, соответствующее 12 ООО метров высоты. «Спустя 4 минуты, — читаем, — VP начала потеть и трясти головой. Спустя 5 минут появились судороги, между 6–й и 7–й минутами дыхание участилось и VP потеряла сознание; между 20 и 30 минутами дыхание замедлилось до трех вдохов в минуту, а затем и вовсе прекратилось. Одновременно ее лицо резко посинело и на губах выступила слюна». Далее следует отчет о вскрытии трупа на предмет возможного повреждения внутренних органов.

На Нюрнбергском процессе эксперименты немецких исследователей и врачей в концентрационных лагерях были единодушно признаны одной из самых позорных глав в истории национал–социалистского режима. Помимо опытов по спасению на высоте в Дахау ставились эксперименты (призванные сделать возможным спасение моряков и летчиков, упавших в море) по выживанию в ледяной воде и по пригодности морской воды для питья. В первом случае VP держали в ваннах с ледяной водой до потери сознания, в то время как ученые внимательно анализировали изменения температуры их тела и возможности их реанимации (особенно гротескным выглядит эксперимент по реанимации, названный «животная теплота», когда VP клали на ложе между двумя обнаженными женщинами, также заключенными–еврейками из лагерей; показано, что в одном из случаев VP удалось вступить в сексуальную связь, что облегчило процесс восстановления организма). Опыты по пригодности морской воды для питья, напротив, ставились на VP–заключенных, носивших черный треугольник (т. е. на цыганах; необходимо вспомнить и об этом, другом знаке, наряду с желтой звездой символизирующем геноцид целого народа). Они делились на три группы: первая должна была просто воздерживаться от питья, вторая пила только морскую воду, а третья — морскую воду с добавлением Berkazusatz, химического вещества, которое, по мнению ученых, было способно уменьшить вред от морской воды.

Еще одна важная группа экспериментов касалась введения в организм бактерий сыпного клещевого тифа и вируса Hepatitis endemica для того, чтобы создать вакцину против двух болезней, которые угрожали солдатам рейха прежде всего там, где на фронтах были самые тяжелые условия жизни. Особенно масштабными и мучительными для пациентов были, кроме того, эксперименты по нехирургической стерилизации с помощью химических или радиационных веществ, призванных служить евгенической политике режима; реже проводились опыты по пересадке почек, по воспалительным процессам в клетках и так далее.

5.2.

Свидетельства выживших VP и самих обвиняемых, а также сохранившиеся протоколы настолько ужасны, что вводят в сильное искушение считать эти эксперименты лишь преступными проявлениями садизма, не имеющими ничего общего с научными исследованиями. Однако это, увы, невозможно. Для начала вспомним, что некоторые (не все, конечно) врачи, проводившие эксперименты, были достаточно известными учеными, признанными в научном сообществе: например, профессор Клауберг, ответственный за программу стерилизации, был, кроме прочего, создателем теста (названного его именем) на действие прогестерона, который широко использовался в гинекологии вплоть до недавнего времени; профессора Оскар Шрёдер, Герман Беккер–Фрейзен и Вильгельм Байгльбёк, ставившие опыты по пригодности морской воды для питья, пользовались столь хорошей научной репутацией, что в 1948 году, после вынесения приговора, группа ученых из разных стран подала на одном из международных конгрессов по медицине петицию, дабы упомянутых врачей «не смешивали с другими преступниками–медиками, осужденными в Нюрнберге»; во время процесса Фольхардт, профессор медицинской химии в университете Франкфурта, которого нельзя подозревать в симпатиях к нацистскому режиму, засвидетельствовал перед трибуналом, что «с научной точки зрения, подготовка этих экспериментов была блестящей» — любопытное прилагательное, если мы представим себе, что в ходе экспериментов VP дошли до такой степени изнеможения, что дважды пытались высосать пресную воду из половой тряпки.

Однако наиболее поразительно то обстоятельство (недвусмысленно явствующее из научной литературы, приложенной к делу защитой и подтвержденной судебной экспертизой), что эксперименты на заключенных и приговоренных к смерти многажды и в широких масштабах проводились в течение всего нашего столетия, в частности, в США (откуда происходило большинство судей на Нюрнбергском процессе). Так, в 1920–х годах, при попытках обнаружить противоядие от болотной лихорадки, восемьсот заключенных в американских тюрьмах были инфицированы малярийным плазмодием. Образцовыми в научной литературе, посвященной пеллагре, считаются эксперименты Голдбергера, поставленные на двенадцати американских заключенных, приговоренных к смерти, которым было обещано, что если они выживут, то им сократят срок тюремного заключения. Вне США первые исследования культур бациллы бери–бери проводил на приговоренных к смертной казни в Маниле Стронг (в протоколах не упоминается, идет речь о добровольцах или нет). Кроме того, защита приводила случай осужденного на смерть Кину (Гавайи), который — в обмен на обещание помиловать его — был заражен проказой, но умер вследствие эксперимента.

Учитывая очевидную достоверность этих документов, судьи были обречены на бесконечную дискуссию об определении критериев, способных оправдать научные эксперименты на подопытных людях. Решающим аргументом, вызвавшим всеобщее одобрение, была необходимость открытого и добровольного согласия субъекта, который должен был участвовать в эксперименте. Регулярная практика в США состояла именно в том (как это следует из использовавшегося в штате Иллинойс формуляра, предъявленного судьям), что осужденный был обязан подписать заявление, в котором, в частности, утверждалось:

Я отдаю себе отчет в рисках при эксперименте и освобождаю, от имени моих наследников и представителей, университет Чикаго и всех специалистов и ученых, участвующих в эксперименте, а также правительство Иллинойса, начальника исправительной тюрьмы штата и любого другого чиновника, от всякой ответственности. Как следствие, я отказываюсь от любых претензий в нанесении какого–либо вреда или заражении болезнью, в том числе смертельной, которые может повлечь за собой эксперимент.

Очевидная лицемерность подобных документов не может не привести в смущение. Рассуждать о свободной воле и согласии в случае осужденного на смерть или заключенного на большие сроки по меньшей мере спорно; ясно, что даже если бы были найдены схожие заявления, подписанные заключенными в лагере, то от этого эксперименты не стали бы приемлемыми с этической точки зрения. Ханжество разговора о свободной воле индивида заключается в том, что понятие «свободного согласия» для заключенного в Дахау, которому лишь намекнули бы на возможное улучшение условий его жизни, просто–напросто лишено смысла. С этой точки зрения, бесчеловечность экспериментов, по сути, присуща обоим этим случаям.

Кроме того, стремясь оценить меру ответственности в рассматриваемых здесь случаях, мы не можем привести в качестве доказательства различие целей экспериментов. В качестве доказательства того, насколько тяжело признавать, что лагерные эксперименты имели прецеденты в научно–медицинской практике, можно процитировать замечание Александра Митчерлиха, медика, который в 1947 году опубликовал и прокомментировал в соавторстве с Фредом Мильке первый отчет о процессе по делу врачей в Нюрнберге. Подсудимый профессор Герхард Розе, обвинявшийся в экспериментах с вакциной против сыпного клещевого тифа (приведшего к гибели 97 из 392 VP), защищался тем, что приводил примеры аналогичных опытов, которые ставил Стронг на приговоренных к смерти в Маниле, сравнивая немецких солдат, умиравших от тифа, с больными бери–бери, на излечение которых были направлены разыскания Стронга. Митчерлих, впрочем, отличавшийся трезвостью своих суждений, возражает по этому поводу: «в то время как Стронг старался победить нищету и смерть, порожденные бедствиями естественного порядка, такие ученые, как подсудимый Розе, принимали ситуацию беспринципности и бесчеловечных методов диктатуры, стремясь поддержать и оправдать ее безрассудство»^[250]. Как историко–политическое заключение этот тезис точен; очевидно, впрочем, что этико–юридическая допустимость экспериментов не могла никоим образом зависеть ни от национальности тех, кому предназначалась вакцина, ни от обстоятельств, при которых они заразились болезнью. Единственная этически корректная позиция состояла бы в признании того, что приложенные защитой к делу прецеденты были вполне уместны, однако они никак не уменьшали ответственности подсудимых. Это, однако, значило бы бросить зловещую тень на практики, распространенные в современном медицинском исследовании (с тех пор были установлены еще более вопиющие случаи массовых экспериментов, поставленных на не ведавших того американских гражданах, например по изучению последствий ядерного излучения). Если чисто теоретически понятно, что подобные эксперименты не вызывали этических затруднений у ученых и функционеров тоталитарного режима, захваченного биополитическим измерением, то как стало возможным, что опыты, в какой–то мере их напоминающие, могли быть поставлены в одной из демократических стран?

Единственно возможный ответ — в том, что в обоих случаях решающее значение имел особый статус VP (осужденные на смерть или заключенные в лагере, вход в который означал окончательное исключение из политического сообщества). Потому что лишенные почти всех прав и надежд, которыми мы привыкли наделять человеческое существование, но, тем не менее, биологически еще живые, оказавшись в пограничном пространстве — между жизнью и смертью, между внутренним и внешним, — они являли собой лишь голую жизнь. Таким образом, и осужденные на смерть, и жители лагерей бессознательно уподоблялись homines sacri, жизни, которую можно было уничтожить, не совершая убийства. Временной интервал между осуждением на смерть и исполнением приговора, как и лагерный забор, словно вневременной и внепространственный порог, очерчивает границы, внутри которых человеческое тело утрачивает свой обычный политический статус и оказывается в ситуации исключения (чрезвычайного положения), где оно теперь ничем не защищено. Эксперимент — это своего рода ритуал искупления, и он может вернуть тело к жизни (важно упомянуть, что помилование или сокращение срока наказания суть проявления суверенной власти над жизнью и смертью) или окончательно обречь его на смерть, которой он и без того принадлежит. Нас же интересует прежде всего то, что на современном горизонте биополитики врач и ученый действуют на той самой ничейной земле, которая некогда принадлежала лишь суверену.

6. Политизация смерти

6.1.

В 1959 году два французских нейрофизиолога, Пьер Молларе и Морис Гулон, опубликовали в Revue neurologique небольшое исследование, где предлагалось расширить доселе известную феноменологию комы, включив в нее новую и крайнюю форму. Эту форму Молларе и Гулон назвали coma dépassé — «запредельная кома». В медицинской литературе тех лет выделялись три вида комы:

I. классическая кома, характеризующаяся утратой реактивных жизненных функций (сознание, движение, чувствительность, рефлексы) при сохранении вегетативных жизненных функций (дыхание, кровообращение, терморегуляция);

II. «бодрствующая кома», при которой реактивные функции утрачиваются не полностью;

III. так называемая кома carus, при которой оказываются серьезно нарушенными и вегетативные функции.

«К этим трем традиционно выделяемым ступеням комы, — с вызовом писали Молларе и Гулон, — мы предлагаем добавить четвертую ступень: le coma dépassé, то есть кома, при которой полному прекращению реактивных жизненных функций соответствует столь же полное прекращение вегетативных жизненных функций»^[251].

Этой преднамеренно парадоксальной формулировкой (форма жизни, имеющая место после прекращения всех жизненных функций) подразумевалось, что «запредельная кома» всецело является порождением новых технологий реанимации (искусственное дыхание, кровообращение, поддерживаемое за счет внутривенных впрыскиваний адреналина, искусственный контроль за температурой тела и т. п.). По словам самих авторов, запредельная кома является «платой», la rançon, за эти технологии (слово rançon применяется во французском языке к таким нежелательным ситуациям, как шантаж и заложничество). Жизнь человека в запредельной коме прекращается автоматически, как только отключаются реанимационные аппараты: в этот момент полное отсутствие всякой реакции на раздражители, характеризующее глубокую кому, дополняется немедленным сердечно–сосудистым коллапсом и прекращением всякого дыхательного движения. Если же реанимационные процедуры не прекращать, то жизнь может продолжаться до тех пор, пока сердечная мышца, уже не зависящая ни от каких нервных стимулов, сохраняет способность сокращаться с ритмом и энергией, достаточными для того, чтобы обеспечить приток крови к остальным внутренним органам (обычно этой способности хватает не более чем на несколько дней). Но можно ли применительно к этой ситуации вообще говорить о «жизни»? Что представляет собой та зона жизни, которая лежит за пределами комы? Кем или чем является человек, находящийся в запредельной коме? Как пишут Молларе и Гулон, «перед лицом несчастных, воплощающих те состояния, которые мы определили термином coma dépassé, когда сердце продолжает биться день за днем без малейшего пробуждения каких–либо жизненных функций, безнадежность в конце концов берет верх над жалостью и искушение нажать на выключатель становится неотступным»^[252].

Молларе и Гулон сразу же осознали, что значение феномена «запредельной комы» выходит далеко за рамки научно–технических проблем реанимации: на самом деле речь шла не более и не менее как о необходимости дать новое определение смерти. До сих пор задача диагностировать смерть возлагалась на врача, который производил констатацию исходя из традиционных критериев, в основе своей остававшихся неизменными на протяжении столетий: прекращение сердцебиения и остановка дыхания. «Запредельное состояние» ставило под вопрос именно эти два древнейших критерия смерти и, образуя своего рода «нейтральную полосу» между комой и кончиной, понуждало выделить новые критерии и установить новые определения. Как писали французские соавторы, проблема оказывалась все более и более широкой, «приводя к вопросу о последних границах жизни и, еще дальше, к вопросу о выработке правовых норм легальной фиксации момента смерти»^[253].

Неотложность и запутанность вопроса усугублялась одним из тех исторических совпадений, случайность которых всегда заставляет задуматься. Дело в том, что скачок в реанимационных технологиях, сделавший возможным появление «запредельной комы», произошел одновременно с развитием и совершенствованием технологий пересадки органов. Человек, пребывающий в запредельной коме, оказался идеальным объектом для взятия органов — но из этого следовала необходимость точного определения самого момента смерти, чтобы хирург, производящий пересадку, не мог быть обвинен в убийстве. В 1968 году доклад специальной комиссии Гарвардского университета (The ad hoc Commitee of the Harvard medical school) установил новые критерии кончины и ввел в оборот понятие «смерть мозга» (brain death), которое с того момента стало все шире (хотя и не без бурных дискуссий) утверждаться в международном научном сообществе, а в конце концов вошло и в законодательство многих стран Америки и Европы. Та сумеречная зона за пределами комы, которая у Молларе и Гулона сохраняла подчеркнуто неопределенный статус между жизнью и смертью, теперь как раз и оказывается новым критерием смерти («Наша первая цель, — гласит «Гарвардский доклад», — заключается в том, чтобы выделить необратимую кому как новый критерий смерти»^[254]). Отныне пациент считается мертвым с того момента, как надлежащие медицинские тесты установили смерть всего мозга (не только коры, но и мозгового ствола) — даже если пациент при этом благодаря работе реанимационной техники продолжает дышать.

6.3.

Разумеется, мы не собираемся здесь вовлекаться в научную дискуссию о смерти мозга и обсуждать, насколько она является необходимым и достаточным критерием для объявления смерти или же последнее слово должно быть оставлено за традиционными критериями. Тем не менее невозможно избавиться от впечатления, что вся эта дискуссия увязла в неразрешимых логических противоречиях и что в итоге понятие «смерть» вовсе не прояснилось, а стало непрерывно колебаться от одного полюса к другому, сохраняя полнейшую неопределенность и описывая прямо–таки идеальный порочный круг. В самом деле: с одной стороны, смерть мозга отныне замещает в качестве единственного строгого критерия смерть системную, или соматическую, которая теперь оказывается недостаточным критерием; с другой же стороны, именно к этой последней смерти по–прежнему продолжают более или менее сознательно апеллировать как к решающему критерию. Поразительно, например, с каким простодушием поборники смерти мозга могут писать: «…[смерть мозга] неизбежно и в короткое время приводит к смерти»^[255]. Или (в докладе финского отделения ВОЗ): «эти пациенты [которым была диагностирована смерть мозга и которые, следовательно, были уже мертвы] умерли в течение последующих суток»^[256]. Дэвид Лэм, безоговорочный сторонник критерия смерти мозга, отметивший, однако, вышеприведенные противоречия, в свою очередь пишет, процитировав ряд исследований, показывающих, что остановка сердца наступает через несколько дней после констатации смерти мозга: «Многие из этих работ содержат вариации в клинических данных; тем не менее все они показывают неизбежность соматической смерти вслед за смертью мозга»^[257]. Логическая непоследовательность бросается в глаза: остановка сердца, только что отвергнутая как несостоятельный критерий смерти, выскакивает вновь — чтобы доказать точность того самого единственно надежного критерия, который был призван ее заменить.

Это колебание смерти в сумеречной зоне, лежащей за пределами комы, отражается и в аналогичном колебании между медициной и правом, между решением врачебным и решением судебным. В 1974 году адвокат некоего Эндрю Д. Лайонса, представшего перед судом штата Калифорния по обвинению в убийстве, заявил суду, что причиной смерти жертвы была не пуля, выпущенная его клиентом из пистолета, а произведенное хирургом Норманом Шамвеем удаление сердца (для последующей пересадки), когда жертва уже находилась в состоянии мозговой смерти. Доктору Шамвею не было предъявлено обвинение в убийстве; однако невозможно без чувства тревоги читать заявление, посредством которого он убедил суд в собственной невиновности: «Я утверждаю, что человек, мозг которого мертв, является мертвым. Это единственный универсально применимый критерий, поскольку мозг является единственным органом, не поддающимся пересадке»^[258]. Для всякого логически мыслящего человека отсюда вытекает только одно: как смерть сердца перестала служить надежным критерием после появления соответствующих технологий реанимации и пересадки, точно так же и смерть мозга перестанет быть надежным критерием в тот день, когда состоится первая (пусть пока чисто гипотетическая) пересадка мозга. При таком подходе смерть превращается просто в эпифеномен технологий пересадки.

Идеальной иллюстрацией этой размытости понятия смерти является случай Карен Куинлан — американской девочки, впавшей в глубокую кому, чья жизнь на протяжении нескольких лет поддерживалась лишь с помощью искусственного дыхания и искусственного питания. По ходатайству родителей суд в конце концов принял решение о прекращении искусственного дыхания, поскольку девочка должна считаться мертвой. Однако в этот момент Карен, по–прежнему находясь в коме, вдруг стала дышать самостоятельно и продолжала так «жить», находясь на искусственном питании, до 1985 года, когда наступила естественная «смерть». Совершенно очевидно, что в действительности тело Карен Куинлан пребывало в зоне неопределенности, где слова «жизнь» и «смерть» потеряли свое значение. И уже в одном этом аспекте данное состояние неопределенности напоминает нам пространство исключения, в котором обитает голая жизнь.

6.4.

Все это означает, что сегодня жизнь и смерть являются не собственно научными понятиями, но понятиями политическими, которые в силу своей политической природы приобретают точное значение лишь в результате специального решения. По сути это подразумевалось уже в словах Питера Медавара^[259], заметившего, что «дискуссии о значении слов “жизнь” и “смерть” являются в биологии показателем непрофессионализма разговора». «Внушающие тревогу и бесконечно отступающие границы», о которых говорили Молларе и Гулон, — это подвижные границы, поскольку это границы биополитические. На наших глазах разворачивается всеохватывающий процесс, ставкой в котором является именно перекройка этих границ — и именно сейчас становится совершенно очевидным, что суверенная власть осуществляется лишь поддержанием границ, заново срастаясь с медицинским и биологическим знанием.

В своей блестящей статье Уиллард Гейлин рисует устрашающий образ тел — он назвал их «новомертвыми» (neomorts), которые имели бы легальный статус трупов, но ради возможных пересадок в них поддерживались бы некоторые признаки жизни: «они были бы теплыми, пульсировали, выделяли бы мочу»^[260]. В противостоящем лагере один из поборников критерия смерти мозга придумал для тела, лежащего в реанимационном боксе, название «псевдоживой» (faux vivant). «Псевдоживой» должен быть законным объектом для любых хирургических операций^[261].

Реанимационный бокс, в котором колеблются между жизнью и смертью «новомертвый», «запредельная кома» и «псевдоживой», являет собой пространство исключения, где голая жизнь предстает как таковая, впервые полностью контролируемая человеком и его технологиями. И поскольку речь идет не о естественном теле, а о предельном воплощении homo sacer (человека в коматозном состоянии однажды определили как «существо, промежуточное между человеком и животным»), именно поэтому ставкой в игре опять–таки оказывается определение такой жизни, которая может быть убита без совершения убийства (и которая, как и homo sacer, «жертвоприношению не подлежит» — в том смысле, что эта жизнь, само собой разумеется, не может быть прервана в порядке смертной казни).

Неудивительно поэтому, что среди самых ярых сторонников смерти мозга и современной биополитики мы находим людей, требующих государственного вмешательства, чтобы декретировать момент смерти и обеспечить возможность беспрепятственных операций над телами «псевдоживых» в реанимационном боксе. «Для этого требуется установить момент смерти, не привязываясь пассивно, как это бывало раньше, к таким признакам, как трупное окоченение или, тем более, признаки разложения; следует твердо держаться лишь одного критерия: смерть мозга… Отсюда следует возможность хирургических операций на псевдоживом теле. Только государство может это сделать и должно это сделать… Организмы принадлежат общественной власти: тело национализируется (les organismes appartiennent é la puissance publique: on nationalise le corps)»"^[262]. Ни Рейтер, ни Фершуер никогда не заходили так далеко по пути политизации голой жизни; но в современных демократиях стало возможным публично говорить о том, что не осмеливались произнести нацистские биополитики, — и это явный признак того, что биополитика пересекла в своем развитии новый рубеж.

7. Лагерь как номос современности

7.1.

То, что происходило в лагерях, настолько превосходит юридические представления о преступлении, что специфическая политикоюридическая структура, в которой оформились эти явления, зачастую просто–напросто не учитывается. Лагерь — это лишь место, где осуществилось самое радикальное conditio inhumana, когда–либо бывшее на земле: в конце концов, именно это имеет значение как для жертв, так и для потомков. Мы же здесь сознательно проследуем в обратном направлении. Вместо того, чтобы выводить определение лагеря из событий, там произошедших, мы скорее зададимся вопросом: что такое лагерь, какова его политико–юридическая структура, отчего подобные события могли там произойти? Такой подход приведет нас к анализу лагеря не как исторического факта или аномалии, относящейся к прошлому (даже если, вероятно, все еще встречающейся), но в определенном смысле как скрытой матрице, номосу политического пространства, в котором мы живем.

Историки спорят о том, следует ли считать первым появлением лагерей campos de concentraciones, созданные испанцами на Кубе в 1896 году для подавления колониального восстания, или же concentration camps, где в начале века англичане истребляли буров. Важно, однако, то, что в обоих случаях речь идет о распространении на все гражданское население чрезвычайного положения, связанного с одной из колониальных войн. Таким образом, лагеря возникают не из нормального права (и еще менее, как можно было бы предположить, из изменения и развития права тюремного), но из чрезвычайного положения и законов военного времени. Все это становится еще очевиднее в случае нацистских лагерей, истоки и юридический статус которых хорошо документированы. Известно, что юридической основой для интернирования послужило не обычное право, но Schutzhaft (буквально: предварительное заключение), юридическое учреждение прусского происхождения, которое нацистские юристы иногда классифицировали как превентивную полицейскую меру, поскольку она позволяла «брать под стражу» людей, независимо от степени их уголовной ответственности, единственно для того, чтобы отвести угрозу для государственной безопасности. Однако истоки Schutzhaft лежат в прусском законе от 4 июня 1851 года об осадном положении, которое в 1871 году распространилось на всю Германию (за исключением Баварии), и, еще раньше, в прусском законе о «защите личной свободы» (Schutz der persönlichen Freiheit) от 12 февраля 1850 года, которые широко применялись во время Первой мировой войны и беспорядков в Германии, последовавших за заключением мирного договора. Не нужно забывать, что первые концентрационные лагеря в Германии были созданы не нацистским режимом, а социал–демократическими правительствами, которые не только в 1923 году, после введения чрезвычайного положения, интернировали, пользуясь Schutzhaft, тысячи коммунистов, но и открыли в Котбус–Зило Konzentrationslager für Ausländer^[263], принимавший в первую очередь еврейских беженцев из стран Востока, который можно поэтому считать первым в нашем столетии лагерем для евреев (хотя, понятно, речь не шла о лагере уничтожения).Юридически Schutzhaft обосновывалось через объявление осадного или чрезвычайного положения с соответствующей приостановкой тех статей немецкой конституции, которые гарантировали личные свободы. Так, статья 48 Веймарской конституции гласила: «рейхспрезидент может, когда общественная безопасность и порядок находятся под серьезной угрозой, осуществлять вмешательство с помощью вооруженной силы и отдавать распоряжения, необходимые для восстановления общественной безопасности и порядка. Для этой цели он может временно приостанавливать (ausser Kraft setzen) действие фундаментальных прав, содержащихся в статьях 114, 115, 117, 118, 123, 124 и 153»^[264]. Вплоть до 1924 года Веймарские правительства многажды вводили чрезвычайное положение, длившееся в некоторых случаях до пяти месяцев (например, с сентября 1923 до февраля 1924 года). Когда нацисты пришли к власти и 28 февраля 1933 года издали указ «О защите народа и государства» (Verordnung zum Schutz von Volk und Staat), приостановивший на неопределенный срок статьи конституции, касавшиеся личной свободы, свободы слова и собраний, неприкосновенности жилища и тайны личной корреспонденции и телефонных разговоров, они лишь следовали в этом смысле практике, закрепленной предыдущими правительствами.

Тем не менее здесь было еще одно важное новшество. Текст декрета, с правовой точки зрения, безусловно, основывавшегося на 48–й статье еще действовавшей конституции и, без сомнения, равноценного введению чрезвычайного положения («Статьи 114, 115, 117, 118, 123, 124 и 153 конституции немецкого рейха, — гласил первый параграф, — приостановлены вплоть до нового распоряжения»), самого выражения Ausnahmezustand (чрезвычайное положение) нигде не содержал. Фактически декрет оставался в силе до конца Третьего рейха, который вполне продуктивно можно было бы определить как «Варфоломеевскую ночь длиной в 12 лет»^[265]. Чрезвычайное положение, таким образом, более не зависит от внешней и временной угрозы фактической опасности и стремится слиться с нормой. Национал–социалистские юристы были столь хорошо осведомлены о своеобразии подобной ситуации, что определяли ее парадоксальным образом: «желанное чрезвычайное положение» (einen gewollten Ausnahmezustand). «Приостановив действие фундаментальных прав, — пишет Вернер Шпор, юрист, близкий к режиму, — декрет приводит в действие чрезвычайное положение, желанное в свете учреждения национал–социалистского Государства»^[266].

7.2.

(Структурообразующую связь между чрезвычайным положением и концентрационным лагерем не следует переоценивать ради правильного понимания природы лагеря. «Защита» свободы, о которой толковал Schutzhaft, по иронии, есть защита против приостановки закона, который характеризует чрезвычайную ситуацию. Новизна в том, что теперь этот институт отделяется от чрезвычайного положения, на котором прежде основывался, и продолжает действовать при обычной жизни.

Лагерь — это пространство, возникающее тогда, когда чрезвычайное положение превращается в правило. Так, чрезвычайное положение, бывшее, по сути, временным прекращением действия правовой системы по причине фактической ситуации опасности, отныне обретает постоянную пространственную локализацию, которая сама по себе, впрочем, неизменно остается вне обычного правопорядка. Когда в марте 1933 года, одновременно с празднованиями по поводу избрания Гитлера канцлером рейха, Гиммлер решил создать в Дахау «концентрационный лагерь для политзаключенных», его организация была немедленно доверена СС и, с помощью Schutzhaft, вынесена за пределы норм уголовного и тюремного права, с которым ни тогда, ни впоследствии лагерь не имел ничего общего. Несмотря на многочисленные циркуляры, инструкции и часто противоречивые телеграммы, благодаря которым после издания декрета от 28 февраля центральные и местные власти рейха заботились о поддержании как можно большей неопределенности при осуществлении Schutzhaft, его абсолютная юридическая неподконтрольность и внеположность обычному правопорядку регулярно подтверждались. Согласно новым теориям национал–социалистских правоведов (прежде всего Карла Шмитта), определивших приказ фюрера единственным и непосредственным источником права, Schutzhaft в остальном не имела никакой надобности в юридическом обосновании через правовые институты или действующие законы, ибо была «немедленным следствием национал–социалистской революции»^[267]. И поскольку лагеря, таким образом, располагались в особом, «чрезвычайном» пространстве, начальник гестапо Рудольф Дильс мог утверждать: «Не существует никакого приказа или инструкции, породившей лагеря: они не были учреждены, однажды они возникли сами собой (sie wurden nicht gegründet, sie waren eines Tages da)»"^[268].

Дахау, а равно и другие одновременно появившиеся лагеря (Заксенхаузен, Бухенвальд, Лихтенберг) теоретически всегда продолжали действовать — различалась лишь плотность их населения (которое в определенные промежутки времени, в частности между 1935 и 1937 годами, до начала депортаций евреев, сократилось до 7500 человек), — при этом лагерь как таковой стал постоянным элементом немецкой реальности.

7.3.

Необходимо поразмыслить над парадоксальным статусом лагеря как «чрезвычайного», «исключительного» пространства: речь идет о части территории, вынесенной за пределы обычного правопорядка, но от этого не становящейся внешним пространством. То, что исключается, согласно этимологии понятия «исключение», есть взятое вовне, включенное через его собственное устранение. Однако то, что оказывается захваченным внутрь самого порядка, это не что иное, как ситуация исключения — чрезвычайное положение. Будучи «желаемым», чрезвычайное положение кладет начало новой политико–правовой парадигме, в которой норма становится неотличимой от исключения. Отсюда лагерь становится структурой, где чрезвычайное положение, возможность которого выступает в качестве последнего основания суверенитета, осуществляется в нормальном режиме. Суверен не ограничивается теперь решением о чрезвычайности, что подразумевалось Веймарской конституцией, признававшей существование данной фактической ситуации (угроза общественной безопасности): обнажая внутреннюю структуру исключения, характеризующего его власть, он сам создает фактическую ситуацию как последствие решения, осуществляющего исключение (чрезвычайную ситуацию). Следовательно, если приглядеться, то в лагере quaestio iuris абсолютно невозможно отличить от quaestio facti, и в этом смысле любой вопрос о законности или незаконности того, что происходит в лагере, попросту лишен смысла. Лагерь — это гибрид как с юридической, так и с фактической точки зрения, где обе сферы стали неразличимы.

Ханна Арендт как–то заметила, что в лагерях впервые обнаруживается принцип, поддерживающий тоталитарное господство, который здравый смысл упорно отвергает, — а именно принцип «все дозволено». Лагеря составляют, таким образом, «чрезвычайное» пространство, где не только полностью приостановлено действие закона, но, кроме того, реальность и право становятся неразличимы: и поэтому там на самом деле все и возможно. Если не осознать эту особенность политико–правовой структуры лагерей, призванных организовать «чрезвычайность», «исключение» как порядок, правило, то все чудовищное, имевшее там место, останется до конца не понятым. Тот, кто оказывался в лагере, передвигался в пространстве неразличения между внешним и внутренним, исключением и правилом, дозволенным и запрещенным, где сами понятия субъектного права и юридической защиты не имели более смысла. Кроме того, если речь идет о еврее, то он уже был лишен своих гражданских прав Нюрнбергскими законами и затем, в момент «окончательного решения», оказывался полностью денационализированным. По той причине, что все обитатели лагеря были лишены всякого политического статуса и полностью сведены к голой жизни, он является биополитическим пространством в неком беспрецедентном, абсолютном смысле, местом, где власть имеет дело напрямую с чистой жизнью, без какого–либо опосредования. Поэтому лагерь становится парадигмой политического пространства в тот момент, когда политика оказывается биополитикой, a homo sacer и гражданин оказываются виртуально неразличимыми.

Правильный вопрос об ужасах концентрационных лагерей — это не лицемерное вопрошание о том, как стало возможным совершение столь чудовищных преступлений против человеческих существ; честнее и, главное, полезнее тщательно исследовать, с помощью каких правовых процедур и политических средств люди могли быть столь полно лишены собственных прав и преимуществ — до такой степени, что любое действие, совершенное по отношению к ним, больше не являлось преступлением (и тогда действительно уже все становилось возможным).

7.4.

Голая жизнь, в которую превратились заключенные лагерей, тем не менее не является естественным фактом, внеположным политике, который право способно лишь удостоверить или признать; скорее в нашем анализе это рубеж, где право всякий раз переходит в реальность, а реальность — в право и где два этих плана стремятся к неразличимости. Специфику национал–социалистского представления о расе — и, вместе, его особенную расплывчатость и несостоятельность — невозможно понять, если мы забудем о том, что биополитическое тело, будучи новым основным политическим субъектом, — это не quaestio facti (например, идентификация определенного биологического тела) и не quaestio iuris (идентификация определенной нормы, которую необходимо применить), но произвольное политическое решение верховной суверенной власти, принимаемое в ситуации абсолютного безразличия к реальности и праву.

Наиболее четко особенную природу новых фундаментальных биополитических категорий описал Шмитт. В эссе 1933 года «Государство, движение, народ» он сближает понятие «раса», без которого «национал–социалистское государство не могло бы существовать, и равно была бы немыслима и его правовая жизнь», и «общие и неопределенные статьи», которые все более глубоко проникали в немецкое и европейское законодательство XX столетия. Такие понятия, как «добрый обычай», замечает Шмитт, «надлежащая инициатива», «важная причина», «безопасность и общественный порядок», «состояние угрозы», «в случае необходимости», отсылают не к норме, а к ситуации, вторгаясь внутрь нормы и делая устаревшей иллюзию закона, способного разрешить судьбу всех случаев и ситуаций априори, закона, который судьям остается просто–напросто применить. Под влиянием этих статей, выводящих определимость и возможность точного расчета за пределы нормы, все правовые понятия теряют свои очертания.

С этой точки зрения, — пишет он, неосознанно следуя кафкианской интонации, — сегодня существуют только «неопределенные» юридические понятия… Таким образом, любое применение закона оказывается между Сциллой и Харибдой. Дальнейший путь, кажется, обрекает нас на безбрежное море и все более удаляется от твердой почвы юридической достоверности и следования закону, что является одновременно залогом независимости судей: обратная дорога к формалистическому и суеверному отношению к закону, которую в исторической перспективе уже сочли бессмысленной и давно преодолели, также недостойна обсуждения^[269].Национал–социалистское понятие расы (или, пользуясь словами Шмитта, «племенного равенства») работает как общая статья закона (аналогичная «состоянию угрозы» или «доброму обычаю»), не отсылая, тем не менее, к внешней ситуации факта, но воплощая в жизнь совпадение между реальностью и правом. Судья, чиновник или кто–либо другой, кто с ним сообразовывается, не ориентируется больше на норму или на фактическую ситуацию, но, связывая себя с тем же самым расовым сообществом, к которому принадлежат немецкий народ и фюрер, действует в пространстве, в котором вопрос о различении между жизнью и политикой, реальностью и правом не имеет больше абсолютно никакого смысла.

7.5.

Национал–социалистская теория, определяющая слова фюрера как непосредственный и совершенный источник закона, обретает свое значение лишь в данной перспективе. Слово фюрера — это не фактическая ситуация, затем переходящая в норму, но сама произнесенная норма. Таким же образом биополитическое тело (в своем двойном значении еврейского и немецкого тела, жизни, недостойной быть прожитой, и жизни во всей ее полноте) — это не неизменное биологическое условие, к которому отсылает норма, но одновременно норма и критерий ее применения, то есть норма, определяющая факт, который определяет способ ее применения.

Радикальная новизна, заложенная в этой концепции, не была в достаточной мере отмечена историками права. Закон, исходящий от фюрера, невозможно описать ни как правило, ни как исключение, ни как право, ни как реальность. Более того, в ней (как это понял Беньямин, проецируя теорию суверенитета Шмитта на монарха эпохи барокко, чей «жест казни» становится основополагающим, ибо необходимость принять решение об исключении подвешивает возможность принятия решения как такового^[270]) нормирование и исполнение, производство права и его применение никоим образом не являются разделимыми элементами. Поистине, следуя пифагорейскому определению верховного правителя, фюрер — это nômos émpsychon, действующий закон^[271].

(Поэтому разделение властей, свойственное демократическому и либеральному государствам, теряет здесь свою силу (хотя формально продолжает действовать). Отсюда трудность при оценке согласно привычным правовым критериям деятельности тех чиновников, которые подобно Эйхману лишь повиновались словам фюрера как закону.).

Именно в этом — окончательный смысл утверждения Шмитта, согласно которому принцип фюрерства (Führung) «есть понятие непосредственного и реального присутствия»^[272]; так, он может говорить, не впадая в противоречие, что «основополагающее знание нынешнего политически активного поколения немцев в том, что решение об аполитичности какого–либо факта или рода вещей — это само по себе уже особое политическое действие»^[273]. Теперь политика буквально становится решением о том, что вынесено за ее пределы (то есть о голой жизни).

Лагерь — это пространство абсолютной невозможности решить, где реальность, а где право, где норма, а где ее применение, где исключение, а где правило, при том что это решение беспрерывно принимается. То, с чем сталкиваются лагерный надсмотрщик или чиновник — это не экстраюридический факт (индивид, биологически относящийся к еврейской расе), к которому применяется национал–социалистская норма; напротив, каждый жест, каждое событие в лагере, начиная с самого заурядного и до самого необыкновенного, осуществляет решение о голой жизни, которое принимается биополитическим немецким телом. Отделение еврейского тела — это акт непосредственного производства тела немецкого, аналогично тому, что применение нормы — это и есть ее создание.

7.6.

Eсли это так, если сущность лагеря состоит в материализации чрезвычайного положения и последующем сотворении пространства, в котором голая жизнь и норма достигают порога неразличимости, то мы должны будем признать, что, когда воспроизводится подобная структура, мы потенциально всякий раз сталкиваемся с лагерем, независимо от значимости совершенных там преступлений и какими бы ни были ее название и территориальная принадлежность. Лагерем становится как стадион в Бари, где в 1991 году итальянская полиция временно удерживала массу нелегальных албанских иммигрантов до возвращения их в страну, так и зимний велотрек, на который власти Виши согнали евреев, дабы передать их затем немцам; как Konzentrationslager fiir Ausländer в Котбус–Зило, где Веймарское правительство собрало еврейских беженцев с Востока, так и zones d’attente в международных французских аэропортах, где задерживаются иностранцы, которые претендуют на статус беженцев. Во всех этих случаях на первый взгляд вполне невинное место (например, VHotel Arcades a Roissy) в реальности размечает пространство, в котором привычный порядок вещей фактически оказывается упразднен и который, происходят там или нет ужасные события, зависит не от права, а только от цивилизованности и нравственности полицейских, временно выступающих в роли верховных суверенных правителей (например, в течение четырех дней, пока иностранцы могут быть задержаны в zone d’attente до того, как судебная власть вмешается в дело).

7.7.

В этой перспективе рождение лагеря в наше время оказывается решающим событием–маркером политического пространства современности. Лагерь появляется в тот момент, когда политическая система современного национального государства, базировавшаяся на функциональной связи между определенным локусом (территория) и юридическим порядком (Государство), регулируемой автоматическими правилами фиксации жизни (рождения или принадлежности к народу), входит в полосу длительного кризиса, и Государство решает напрямую включить в перечень своих задач заботу о биологической жизни нации. Структура национального государства предопределяется тремя элементами — территорией, правовой системой и рождением. Примечательно, что разрушение старого номоса производится не в двух составляющих его аспектах, по мнению Шмитта (локализация — Ortung и порядок Ordnung), но в той точке, которая фиксирует включение в них голой жизни (рождение, становящееся народом, нацией). Что–то перестает работать в традиционных механизмах, отвечавших за это включение, и новым тайным регулятором вписывания жизни в порядок оказывается лагерь (или скорее он предстает как знак неспособности системы функционировать, не превращаясь в машину по уничтожению людей). Весьма показательно, что лагеря возникают одновременно с новыми законами о гражданстве и денационализации граждан (это не только Нюрнбергские законы о гражданстве рейха, но и законы о денационализации граждан, изданные почти во всех европейских государствах между 1915 и 1933 годами). Чрезвычайное положение, бывшее, по сути, временной приостановкой правопорядка, отныне обретает новый и устойчивый пространственный контур, внутри которого и обитает голая жизнь, которая не может более вписываться в границы установленной системы. Растущее расхождение между рождением (голая жизнь) и национальным государством — это новый политический факт нашей эпохи, а то, что мы называем лагерем, есть точка этого разрыва. Порядку без локализации (чрезвычайное положение, при котором действие закона приостановлено) отныне соответствует локализация вне порядка (лагерь как постоянное исключительное пространство). Политическая система больше не предписывает, какими должны быть формы жизни и юридические нормы в заданном пространстве, но содержит внутри себя deлокализирующую локализацию (localizzazione dislocante), которая ее преодолевает и в которой теоретически возможны любая форма жизни или норма. Лагерь как делокализирующая локализация — это и есть скрытая матрица нынешней политики, которую мы должны научиться распознавать во всех ее метаморфозах, в zones d’attente наших аэропортов и в перифериях наших городов. Это и есть четвертый неотъемлемый элемент, появившийся недавно и разрушивший прежнюю троицу Государство — нация (рождение) — территория.

Именно в этой перспективе необходимо рассматривать новое явление лагерей, проявившихся в определенном смысле в еще более крайней форме — на территории бывшей Югославии. То, что там происходит, — это вовсе не трансформация старой политической системы в соответствии с новыми этническими и территориальными основаниями, то есть обыкновенное повторение процессов, приведших к созданию европейских национальных государств, как поспешили объявить многие заинтересованные наблюдатели. Скорее речь идет о непоправимом разрыве между старым номосом и размещением народов, с одной стороны, и человеческой жизни — с другой, образовавшем некую новую реальность. Отсюда решающее значение лагерей, в которых изнасилования осуществлялись по этническому принципу. Нацисты никогда не предполагали проводить в жизнь «окончательное решение», оплодотворяя еврейских женщин: именно потому, что принцип рождения, гарантировавший включение жизни в правопорядок национального государства, все еще продолжал функционировать, хотя он и изменился до неузнаваемости. Сегодня этот принцип деформируется и безвозвратно распадается, и поскольку он очевидным образом перестает работать, мы должны ожидать не только появления новых лагерей, но и иного, все более безумного законодательного включения жизни в Город. Лагерь, глубоко укоренившийся в Городе, — это новый биополитический номос планеты.

Любая интерпретация политического значения термина «народ» должна исходить из того уникального обстоятельства, что в современных европейских языках он, кроме прочего, всегда обозначает бедняков, обездоленных и изгнанных. Одним и тем же термином, таким образом, называются как основополагающий политический субъект, так и класс, фактически (но не юридически) исключенный из политики. Итальянское слово popolo, французское слово peuple, испанское слово pueblo (равно как и другие соответствующие им прилагательные — popolare, populaire, popular, позднелатинские populus и popularis, с которых все и началось) как в обиходном языке, так и в политической лексике означают и совокупность граждан как единое политическое тело (итальянский народ — popolo italiano или народный судья — giudice popolare), и тех, кто принадлежит к низшим классам (человек из народа — homme du peuple, рабочий район — rione popolare, народный фронт — front populaire). Английское слово people, имеющее меньше смысловых нюансов, тем не менее сохраняет значение «простой народ» (ordinary people) в противоположность богатым и знатным людям. В американской конституции содержится единая формула: «We, people of the United States…», однако когда Линкольн в геттисбергской речи требовал: «Правительство народа, избранное народом для народа» (Government of the people by the people for the people), повторы имплицитно противопоставляли один народ другому. Свидетельством того, сколь важна была эта двойственность во время французской революции (то есть в тот самый момент, когда оспаривался принцип народного суверенитета), служит ключевая роль, которую сыграло в ней сочувствие к народу, понятому как исключенный класс. Ханна Арендт напомнила, что «само определение термина возникло из сострадания, и слово стало синонимом неудачи и несчастья: le peuple, les malheureux m’applaudissent^[274], — имел обыкновение говорить Робеспьер; le peuple toujours malheureux^[275], — так выражался даже Сиейес, один из наименее сентиментальных и наиболее трезвомыслящих людей Революции»^[276]. Однако уже Боден употребляет выражение в противоположном смысле: в главе «Республики», где давалось определение демократии или Etat populaire, понятие раздваивается: «воплощению народа» (peuple en corps) как носителя суверенитета соответствует «простой люд» (menu peuple), который разум советует устранить от политической власти.

Столь распространенная и устойчивая семантическая двуплановость не может быть случайной: она должна отражать двойственность, свойственную природе и функции понятия «народ» в западной политике. Все происходит так, как если бы то, что мы именуем народом, в реальности было бы не единым субъектом, но диалектикой, колеблющейся между двумя противоположными полюсами: с одной стороны, множество Народа как цельное политическое тело, с другой — подмножество как пестрая фрагментарная совокупность нуждающихся и отторгнутых тел; здесь — включение, подразумевающее полноту, там — безнадежное исключение; на одном краю — тотальное государство объединенных граждан — носителей суверенитета, на другом — отвержение: двор чудес или лагерь изгнанников, нищих, угнетенных и побежденных. В этом смысле понятие «народ» нигде не имеет единого и лаконичного референта: как и многие другие фундаментальные политические концепты (схожие в этом с «вечными истинами» (Urworte) Абеля и Фрейда или с иерархическими отношениями Дюмона), народ — это понятие с полярными смыслами, указывающее на двойное движение и сложную взаимосвязь между двумя ее крайними значениями. Однако, кроме прочего, это означает, что формирование рода человеческого как политического тела проходит важнейшую стадию раскола, что в понятии «народ» мы без труда можем различить категориальную пару, которая, как мы видели, предопределяла первоначальную политическую структуру: голая жизнь (народ) и политическое бытие (Народ), исключение и включение, zoé и bios. «Народ» поэтому всегда несет в себе след фундаментального биополитического разлома. Народ не может быть включенным в то, чьей частью он уже является, и не может стать частью единства, в которое он всегда включен. Отсюда противоречия и апории, возникающие всякий раз, как об этом понятии вспоминают и выводят на политическую сцену. Народ всегда существует, но тем не менее должен реализовывать себя; это чистый источник любой идентичности, которому необходимо постоянно самоопределяться и очищаться через исключение, язык, кровь, территорию. Или, с другой стороны, народу по природе своей не хватает самого себя, его осуществление совпадает поэтому с его собственным упразднением; народ есть нечто такое, что может быть, лишь отрицая себя самого собой, превращаясь в противоположность (отсюда особые апории, свойственные рабочему движению, обращенному к народу и вместе с тем ведущему к его уничтожению). Время от времени становясь кровавым знаменем реакции и сомнительным знаменем революций и народных фронтов, народ в любом случае содержит в себе идею раскола, древностью своей превосходящего пару «друг — враг», идею непрерывной гражданской войны, разделяющую народ глубже всех других конфликтов, но вместе с тем поддерживающую его единство и скрепляющую народ сильнее любой другой идентичности. Если хорошо присмотреться, то выяснится, что явление, которое Маркс называет классовой борьбой и которое, по сути, оставаясь неопределенным, занимает центральное место в его теории, есть не что иное, как упомянутая разделяющая всякий народ междоусобица. Эта война закончится только тогда, когда в бесклассовом обществе или царстве мессии Народ и народ совпадут и не будет больше никакого народа в собственном смысле слова.

Если это истинно, если народ обязательно содержит в себе фундаментальный биополитический разлом, то тогда станет возможным по–новому прочитать некоторые из важнейших страниц истории нашего века. Ибо если борьба между этими двумя «народами», безусловно, ведется всегда, то наше время переживает ее последнее, небывалое ускорение. В Риме внутреннее разделение народа было юридически оформлено отчетливым различением между понятиями populus и plebs, каждый из которых имел свои институции и своих магистратов. Аналогичным образом в Средние века разделение между «простым» (popolo minuto) и «жирным» (popolo grasso) народами в точности соответствовало устройству различных искусств и ремесел; однако когда начиная с французской революции Народ становится единственным хранителем суверенитета, народ ставит государство в неловкое положение, а нищета и исключение впервые получают статус недопустимого во всех отношениях скандала. В современную эпоху нищета и исключение — это не только экономические или социальные понятия, но категории главным образом политические (вся «экономоцентричность» и «социализм», которые, похоже, властвуют над современной политикой, в реальности имеют политическое или даже биополитическое значение).

В этой перспективе наша эпоха есть не что иное, как попытка — неизбежная и методично осуществляемая — заполнить ту трещину, которая разделяет народ, решительно устраняя народ исключенных. Эти усилия объединяют, разным образом и в разных горизонтах, правое и левое движения, капиталистические и социалистические страны, которые сблизились в общем стремлении — в конечном счете тщетном, но отчасти реализовавшемся во всех странах с развитой промышленностью — создать единый и неразделимый народ. Одержимость развитием столь продуктивна в наше время именно потому, что совпадает с биополитическим проектом создания народа, не знающего внутреннего раскола.

Уничтожение евреев в нацистской Германии в свете сказанного приобретает радикально иной смысл. Будучи народом, отказавшимся от интеграции в национальное политическое тело (подразумевается, что любая его ассимиляция в действительности лишь притворство), евреи как народ оказываются тогда символическим воплощением голой жизни, которую современность неизбежно порождает, однако присутствие которой она не способна вынести. В холодной ярости, с которой немецкий народ («Volk»), идеальный образчик народа как единого политического тела, стремился навсегда избавиться от евреев, следует видеть конечную фазу гражданской войны, разделяющей Народ й народ. «Окончательным решением» (не случайно касавшемся цыган и других неинтегрируемых элементов) нацизм тайно и безуспешно стремился освободить политическую сцену Запада от этой невыносимой тени, дабы наконец произвести на свет немецкий народ-Volk, который заполнил бы изначальный биополитический разлом (оттого–то нацистские лидеры столь настойчиво повторяли, что, уничтожая евреев и цыган, они на самом деле работают на благо других европейских народов).

Перефразируя тезис Фрейда об отношениях Оно и Я, можно сказать, что современная биополитика руководствуется принципом, согласно которому «там, где есть голая жизнь, должен быть и Народ»; с тем, однако, непременным добавлением, что этот принцип верен и в обратном смысле — «там, где есть Народ, там же будет и голая жизнь». Разлом, который предполагалось заполнить, уничтожая народ (евреев — символ этого процесса), возникает, таким образом, вновь, превращая весь немецкий народ без исключения в священную жизнь, обреченную на смерть. Немецкий народ становится биологическим телом, которое надлежит до бесконечности очищать (избавляясь от душевнобольных или носителей наследственных болезней). Другим, но похожим образом сегодня демократическо–капиталистический проект развития, нацеленный на исчезновение бедных классов, не только воспроизводит внутри себя народ исключенных, но преобразует в голую жизнь все население третьего мира. Лишь та политика, которая сумеет покончить с фундаментальным биополитическим расколом Запада, способна остановить эти колебания и положить конец гражданской войне, разделяющей народы и города на нашей планете.

Порог

В ходе этого исследования мы пришли к трем промежуточным выводам:

I. Первоначально в основе политических отношений лежит отвержение или исключение (чрезвычайное положение как пространство неразличения между внешним и внутренним, исключением и включением).

II. Фундаментальное действие суверенной власти — это порождение голой жизни как первоначального политического элемента и как рубеж между природой и культурой, zoé и bios.

III. Именно лагерь, а не город сегодня является биополитической парадигмой Запада.

Первый из этих тезисов ставит под вопрос любую теорию о договорном происхождении государственной власти и вместе с тем — любую возможность положить в основу политических сообществ нечто вроде «принадлежности» (народной, национальной, религиозной или какой бы то ни было еще). Второе положение подразумевает, что западная политика с самого начала была биополитикой, таким образом любая попытка укоренить политические свободы в правах гражданина оказывается тщетной. Наконец, третий тезис бросает зловещую тень на те модели, согласно которым гуманитарные науки, социология, урбанистика, архитектура стараются сегодня помыслить и организовать публичное пространство городов мира, ясно не осознавая, что в их центре (пусть в измененном и, на первый взгляд, очеловеченном виде) и поныне располагается голая жизнь, определявшая биополитику больших тоталитарных государств XX столетия.

«Голая» в синтагме «голая жизнь» совпадает в данном случае с греческим понятием haptôs, которым «первая философия» определяет чистое бытие. Обособление сферы чистого бытия, составляющее основу западной метафизики, имеет нечто общее с изоляцией голой жизни в пространстве ее политики. То, что делает человека наделенным разумом животным, в точности соответствует тому, что делает его политическим животным. В одном случае речь идет о том, чтобы отделить чистое бытие (on haptôs) от других многочисленных значений этого понятия (которое, как считал Аристотель, «сказывает себя многими способами»); в другом на кон поставлено обособление голой жизни от многочисленных частных форм жизни. Чистое бытие, голая жизнь — что заключено в этих двух понятиях, почему западная метафизика и западная политика обретают в них, и только в них, свое основание и смысл? Какова связь между двумя конституирующими процессами, в которых метафизика и политика, каждая по–своему, исключают из себя свою сущность и, как кажется, вместе упираются в некую немыслимую границу? Ибо, разумеется, голая жизнь столь же неопределенна и непроницаема, подобно haptôs; как и о последнем, о ней можно сказать, что разум не может помыслить ее без изумления и ошеломления (почти столбенея, Шеллинг).

И все же именно эти пустые и неопределенные понятия, кажется, надежно хранят ключи историко–политических судеб Запада; если мы сумеем раскрыть политический смысл чистого бытия, то, вероятно, сможем совладать с голой жизнью, выражающей нашу подчиненность политической власти. Наоборот, мы сможем разрешить загадку онтологии, только если осознаем теоретические следствия голой жизни. Достигнув предела чистого бытия, метафизика (мышление) переходит в политику (в реальность), аналогичным образом политика вступает в область теории именно на пороге голой жизни.

Дюмезиль и Кереньи описали жизнь одного из верховных жрецов классического Рима — Flamen Dialis^[277]. Его жизнь необычна потому, что в любое время она неотличима от функций культа, который фламин исповедует. Поэтому жители Лация говорили, что Flamen Dialis — это quotidie feriatus и assiduus sacerdos, то есть он непрерывно, в каждый миг своей жизни славит Юпитера. Как следствие любой его жест или деталь его жизни, его манера одеваться или шествовать имеют точный смысл и подчиняются целому ряду скрупулезно описанных связей и следствий. В подтверждение «постоянства» своей жреческой функции фламин не имеет права полностью снимать знаки жреческого отличия, даже когда спит; отрезанные волосы и ногти должны быть немедленно закопаны под arbor felix, то есть под деревом, которое не считалось священным в загробном мире; в его одеждах не должно было быть ни узлов, ни закрытых колец, он не мог произносить клятвы; если на своем пути он встретит закованного в кандалы узника, то колодки должны быть сняты; он не может входить в аллею, где висят виноградные лозы, он должен воздерживаться от сырого мяса и дрожжевого теста любого типа и неукоснительно — бобов, избегать собак, коз и плюща…

В жизни Flamen Dialis невозможно отделить нечто вроде голой жизни; вся его zoé стала bios, частная сфера и публичная функция совпадают без остатка. Поэтому Плутарх (используя формулу, напоминающую греческое и средневековое определение монарха как lex animata) мог сказать о нем: hôsper émpsychon cai hierôn àgalma (живая священная статуя).

Рассмотрим теперь жизнь homo sacer или во многих отношениях схожие жизни изгнанника — Friedlos^[278], или aquae et igni interdictus^[279]. Он оказался исключенным из религиозного сообщества и отрезанным от любой политической жизни: он не может ни участвовать в ритуалах своего gens^[280], ни (если он был объявлен infamis et intestabilis^[281]) совершать какое–либо законное юридическое действие. Кроме того, поскольку кто угодно может убить его, не совершая убийства, все его существование сведено к голой жизни, лишенной всех прав, которую он может спасти, лишь бесконечно скрываясь или находя избавление в другой стране. Тем не менее именно потому, что он всякий миг подвергается непредсказуемой смертельной опасности, он оказывается в неразрывной связи с изгнавшей его властью. Он — чистое zoé, и как zoé его жизнь оказалась заложницей суверенного исключения; он ежесекундно помнит о ней, ищет способ обойти или обмануть ее. В этом смысле, как известно изгнанникам и ссыльным, нет жизни более «политической», чем ничейная жизнь отверженного.

Так, infames были лишены права вчинять иски и вести процессы за других лиц в качестве поверенных и права предъявлять иски в защиту общественного интереса. Кроме того, была ограничена их способность вступать в брак и даже получать наследство. Инфамия наступала, во–первых, по судебному решению, признававшему лицо виновным в известном преступлении или правонарушении, и, во–вторых, наступление бесчестия связывалось иногда помимо всякого судебного приговора с занятием позорящими профессиями (например, инфамии подвергались комедианты, акробаты и гладиаторы, публичные женщины и т. д.).

Intestabiles было запрещено совершение таких актов, при которых требовалось присутствие свидетелей. Закон XII таблиц угрожает этим наказанием тому, кто, участвуя в качестве свидетеля при совершении какого–либо акта, отказывается впоследствии от того, что он был свидетелем.

Рассмотрим теперь фигуру фюрера в Третьем рейхе. Он репрезентирует единство и родовое равенство немецкого народа^[282]. Его власть — это не власть деспота или диктатора, наложенная на волю и тело подданных извне^[283]; скорее его власть неограниченна в той мере, в какой он отождествляет себя с самой биополитической жизнью немецкого народа. В силу этой идентичности каждое его слово немедленно становится законом (Führerworte haben Gesetzkraft), как не уставал повторять Эйхман на процессе по его делу в Иерусалиме, он непосредственно отождествляет себя со своим приказом (zu seinem Befehl sich bekennenden^[284]). Он, конечно, может жить частной жизнью, однако то, что делает его фюрером, — это как раз то обстоятельство, что само его существование уже обладает политическим характером. Если пост рейхсканцлера — это общественная dignitas, которую он получает с помощью процедур, предусмотренных Веймарской конституцией, то фюрер — это уже не должность в смысле традиционного публичного права, но нечто, что берет начало непосредственно в самой его личности, именно здесь совпадая с жизнью немецкого народа. Он и есть политическая форма этой жизни: поэтому его слова — закон, поэтому он требует от немецкого народа того, чем тот в действительности уже является.

Традиционное различение между политическим и физическим телом монарха (генеалогию которого терпеливо реконструировал Канторович) отныне исчезает, и два тела резко сжимаются воедино. Фюрер обладает, так сказать, единым телом, не публичным и не частным, чья жизнь сама по себе является высшей степенью политического. Таким образом, он находится в точке пересечения zoé и bios, биологического и политического тела. В его личности они непрерывно переходят одно в другое.

Представим себе теперь жителя лагеря, того, чье существование уже невозможно вообразить. Примо Леви описал того, кто на лагерном жаргоне именовался «мусульманином», существом, в котором унижение, ужас и страх полностью отрезали сознание и личность, вплоть до самой абсолютной апатии (отсюда и странное название). Он не только был выключен, подобно своим товарищам, из политического и социального контекста, к которому он когда–то принадлежал; он не только, подобно жизни еврея, недостойной самой жизни, был приговорен в более или менее близком будущем к смерти; кроме того, он вообще не принадлежал больше к миру людей, даже к находящемуся под угрозой и временному миру лагерных обитателей, с самого начала о нем забывших. Немой и абсолютно одинокий, он перешел в другой мир, где нет ни памяти, ни сострадания. К нему буквально применимы слова Гёльдерлина: «на краю боли остаются лишь время и пространство».

Что такое жизнь «мусульманина»? Можно ли сказать, что это чистое zoé? Но в нем нет больше ничего «природного» или «общественного», ничего инстинктивного или животного. Вместе с разумом перечеркнуты и его инстинкты. Антельм рассказывает, что житель лагеря был не в состоянии отличить муки холода от жестокости СС. Если мы буквально применим к нему это утверждение («холод, СС»), то сможем сказать, что «мусульманин» обретается в абсолютном неразличении между реальностью и правом, жизнью и нормой, природой и политикой. Именно поэтому надсмотрщик порой внезапно оказывается бессилен, как если бы он на миг засомневался, не является ли вдруг поведение «мусульманина», не отличающего приказ от холода, неслыханной формой сопротивления. Закон, претендующий на то, чтобы целиком стать самой жизнью, сталкивается здесь с жизнью, которая целиком стала нормой, и именно эта неразличимость угрожает lex animata лагеря.

Пол Рабинов передает случай биолога Уилсона, который, обнаружив, что он заболел лейкемией, решает полностью превратить свое тело и свою жизнь в исследовательскую и экспериментальную лабораторию. Поскольку он должен отвечать только за себя, то этические и правовые барьеры исчезают, а научное исследование может свободно и без остатка совпасть с индивидуальной биографией. Его тело не принадлежит ему самому, ибо оно было преобразовано в лабораторию; но оно не принадлежит и обществу, так как оно способно нарушить пределы, которые нравственность и закон налагают на эксперимент, лишь будучи чьим–то индивидуальным телом. Experimental life, экспериментальная жизнь, — этим термином Рабинов определяет жизнь Уилсона. Нетрудно заметить, что experimental life — это bios, но в совершенно особом смысле, ибо он настолько сконцентрирован на собственном zoé, что становится неотличим от нее.

Войдем в реанимационный бокс, где лежит тело Карен Куинлан, «новомертвое» тело, бывшее в «запредельной коме» и ожидающее извлечения органов. Биологическая жизнь, которую поддерживают автоматы, проветривая легкие, качая кровь в артерии и регулируя температуру тела, полностью отделена от формы жизни, носившей имя Карен Куинлан: речь идет (или по крайней мере кажется, что идет) о чистой zoé. Когда к середине XVII века в истории медицинских наук возникает физиология, она связывается с анатомией, господствовавшей во времена появления на свет и становления современной медицины; если анатомия (основывавшаяся на вскрытии трупа) — это описание безжизненных органов, то физиология — это «анатомия в движении», объяснение их функций в живом теле. Тело Карен Куинлан — это в самом деле лишь анатомия в движении, совокупность функций, чьей целью больше не является жизнь организма. Ее жизнь поддерживается только вследствие техник реанимации и на основе правового решения; это уже не жизнь, а смерть в движении. Однако поскольку, как мы видели, жизнь и смерть теперь это лишь биополитические понятия, то тело Карен Куинлан, колеблющееся между жизнью и смертью в зависимости от прогресса медицины и принятия разных правовых решений, — это правовое бытие не в меньшей степени, чем бытие биологическое. Право, претендующее на решение о жизни, воплощается в жизнь, которая совпадает со смертью.

Выбор этой короткой серии «жизней» может показаться утрированным или даже произвольным. И все же список можно было бы легко продолжить, указав на другие предельные и при этом уже известные случаи, например, тело боснийской женщины в Омарске — порог абсолютного неразличения между биологией и политикой. Или же, двигаясь в противоположном направлении, мы обнаружим аналогичные примеры, такие как вооруженные акции для оказания гуманитарной помощи, где военные операции определяются биологическими задачами, такими как необходимость доставки питания или лечения эпидемий, — также очевидным образом свидетельствующие о невозможности выбрать между политикой и биологией.

И лишь если мы будем принимать во внимание все эти неизведанные и безымянные территории, эти в каком–то смысле неудобные зоны безразличия, мы сможем прийти к выработке каких–то новых политических моделей и к какой–то новой политике. В финале «Воли к знанию», дистанцировавшись от секса и сексуальности, в которых современность видела свою тайну и с которыми связывала свое освобождение, держа при этом в руках лишь диспозитив власти, Фуко указывает на «иную экономику тел и удовольствий», которая могла бы стать горизонтом новой политики. Выводы нашего исследования предполагают определенную осторожность. Само понятие «тела», так же как и понятие «секса» и «сексуальности», всегда уже захвачено диспозитивом — перед нами всегда уже биополитическое тело и голая жизнь, и поэтому ни само тело, ни экономика его удовольствий не могут выступать в качестве точек противостояния претензиям суверенной власти. Больше того, в своей предельной форме биополитическое тело Запада — этой последней инкарнации жизни homo sacer — предстает как порог абсолютной неразличимости между правом и реальностью, нормой и биологической жизнью. В фигуре фюрера голая жизнь непосредственно переходит в право, но точно так же в жизни лагерного обитателя (или новомертвого) право растворяется в биологической жизни. Закон, претендующий на то, чтобы без остатка слиться с жизнью, сегодня все чаще оказывается перед жизнью разъятой и омертвевшей, ставшей нормой. Любая попытка переосмыслить политическое пространство Запада должна начинаться с ясного понимания того, что нам больше недоступно классическое разделение на zoé и bios, на частную жизнь и политическое бытие, на человека — живого существа, обитающего в доме, и человека — субъекта политики, живущего в городе. Поэтому возрождение классических политических категорий, предложенное Лео Штраусом и, в ином смысле, Ханной Арендт, может нести лишь критический заряд. Из лагерей нельзя вернуться к классической политике; в лагерях исчезли границы между городом и домом, возможность отличить наше биологическое тело от тела политического, то, что невыразимо и немо, от того, что можно сообщить и сказать, отнята у нас раз и навсегда. И мы являемся не только (как говорит Фуко) животными, чья жизнь живых существ сегодня поставлена политикой под вопрос, но мы также граждане, в природном теле которых сама политика оказывается под вопросом.

Невозможно вернуть биополитическому телу Запада утраченную им естественную жизнь oîcos'а. Однако оно не может быть преодолено и замещено другим телом — техническим, целостным политическим или неким «славным» телом, в котором другая экономика удовольствий и жизненных функций открывала бы путь, ведущий по ту строну хитросплетения zoé и bios' а, несомненно, определяющего политическую участь Запада. Следует, скорее трансформировать биополитическое тело и саму голую жизнь, превратив их в место, где созидается и утверждается форма жизни, полностью сливающаяся с голой жизнью — bios, существующий всего лишь как голая zoé. Здесь стоит обратить внимание на аналогии с эпохальной ситуацией в метафизике, которые обнаруживаются в политике. Ныне bios пребывает в zoé в точности так же, как в хайдеггеровском определении Dasein сущность пребывает (liegt) в существовании. Шеллинг предложил мыслить бытие предельным образом — как чистое существование. Однако как возможно, чтобы bios был всего лишь голой zoé, как может форма жизни обрести on hapfàs^[285], чистое бытие, являющееся одновременно и задачей, и загадкой западной метафизики? Если мы назовем формой жизни то бытие, которое есть всего лишь голое существование — то есть ту жизнь, что неотделима от своей формы, — то тогда мы обнаружим новое пространство исследований, лежащее за пределами границ, определяемых пересечением политики и философии, медико–биологических наук и юриспруденции. Но прежде необходимо понять, каким же образом эти дисциплины расчистили путь для осуществления того, что мы называем голой жизнью, и почему их историческое развитие подвело к беспрецедентной биополитической катастрофе, которую они сами абсолютно не способны осмыслить.